ВЫЯВЛЕНИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ВИДОВ ДУХОВНЫХ УПРАЖНЕНИЙ, СВЯЗАННЫХ С СОСРЕДОТОЧЕНИЕМ ЧЕЛОВЕКА НА СВОЕМ «Я», В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М.

УДК 101.1/101.9

ББК 87.3

ВЫЯВЛЕНИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ВИДОВ ДУХОВНЫХ УПРАЖНЕНИЙ, СВЯЗАННЫХ С СОСРЕДОТОЧЕНИЕМ ЧЕЛОВЕКА НА СВОЕМ «Я», В ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ

Черданцева И.В., Хорошавин А.Е., Серединский П.М.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующий кафедрой философии и политологии, доктор философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Студент 4 курса бакалавриата по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Студент 4 курса бакалавриата по направлению подготовки «Философия»

В истории философской мысли встречаются разные подходы к пониманию специфики философского знания. Первый подход связан с рассмотрением философского знания как знания преимущественно дискурсивного характера (при этом философский дискурс чаще всего понимается как философское размышление, выраженное посредством письменной или устной речи).  К сожалению, такой взгляд мало подходит для рассмотрения фигуры философа как человека, стремящегося к достижению мудрости. О втором подходе нам напоминает П. Адо в своих исследованиях по античной философии, предлагая трактовку философии как образа жизни мыслителя, в котором философский дискурс является лишь одной из составляющих его частей, лишь одним из видов духовных упражнений.

Термин «духовные упражнения» вводится Пьером Адо в ряде его трудов [1; 2; 3]. Адо пишет: «Этим термином я обозначаю практику, которая могла быть либо физического порядка (как, например, режим питания), либо дискурсивного (диалог и размышление), либо интуитивного (созерцание), но всегда была призвана изменить и преобразить прибегающего к ней индивидуума. Впрочем, дискурс учителя философии и сам мог принимать характер духовного упражнения — если он был представлен в такой форме, что позволял ученику, в качестве слушателя, читателя или собеседника, духовно совершенствоваться и открывал для него возможность внутреннего преображения» [3, с. 21]. Важной общей характеристикой духовных упражнений является то, что они направлены на достижение человеком идеала мудреца.

П. Адо рассматривает взаимосвязь философского дискурса и духовных упражнений на примере античных философских школ, выделяя для каждой школы характерный ей набор духовных практик и присущие ей формы философского дискурса. Кроме этого, французский философ выявляет виды общих упражнений, используемых философами разных античных школ, подразделяя их на две противоположные взаимодополняющие группы: упражнения, ориентированные на сосредоточение человека на своем «Я», и упражнения, направленные на расширение пределов «Я». Действительно, сложно не согласиться с мыслью П. Адо о том, что существуют универсальные образцы духовных упражнений, и античная философия с ее идейной полифонией является своеобразной опытной лабораторией, в которой разрабатываются эти образцы.

Однако, данная лаборатория, задавая западноевропейскую философскую традицию стремления к обретению мудрости, не является единственной. Существует и сходная традиция развития духовных практик в философии Индии и Китая, причем если в западной философии идеал мудреца считается чем-то недостижимым, то восточная мысль с самого начала ставит этот идеал как свою конечную и достижимую цель. Поэтому, рассматривая виды универсальных духовных упражнений, выявленные Пьером Адо, мы предлагаем выделить также универсальные духовные упражнения в философии Индии и Китая и включить их в общую классификацию.

Итак, какие виды универсальных духовных упражнений, направленных на сосредоточение на своем «Я», выделяет П. Адо? Первый вид упражнений можно назвать одним общим словом – аскеза. Этот вид упражнений практикуется почти во всех античных философских школах, и, несмотря на то, что конкретное воплощение и претворение подобной практики в жизнь в различных школах может отличаться в зависимости от идей и целей данной школы, прослеживается общая тенденция упражнения в аскезе ради господства над собственным «Я» и отделения самого себя от своих (или кажущихся своими) желаний и влечений. Так, например, существуют «аскеза киническая (практикуемая также и частью стоиков), которая требует переносить голод и холод, терпеть обиды, отвергать всякую роскошь, всякие удобства, всякие изобретения цивилизации, чтобы выработать в себе выносливость и стать независимым; аскеза пирроническая, требующая рассматривать все вещи как безразличные, поскольку нельзя сказать, хороши они или дурны; аскеза эпикурейцев, которые ограничивают свои желания, чтобы достигнуть чистого наслаждения; аскеза стоиков, исправляющих свои суждения о предметах и признающих, что не следует придавать большое значение безразличным вещам»  [3, с. 207].

Все философские школы древней Индии, за исключением чарваков и локаятиков, придают большое значение аскетическому образу жизни. Среди ортодоксальных школ квинтэссенция аскетических усилий лучше всего представлена в практиках школы йоги. Так, первая ступень йоги, яма (или воздержание), предписывает «непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена» [9, с. 137], правдивость, честность, «полный контроль [функции] половых органов и скрытых потребностей»[9, с. 137], неприятие даров. Вторая ступень йоги называется ступенью предписаний или ниямой, и одними из основных предписаний являются удовлетворенность (то есть, умение довольствоваться тем, что насущно необходимо) и «подвижничество, [или аскетизм], – … терпеливое перенесение крайностей – голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения [в неподвижности], а также соблюдение полного молчания и внешняя непроницаемость» [9, с. 138]. Последующие ступени йогического пути призывают к полному контролю над телом, эмоциями и желаниями, причем йога и санкхья, в отличие от, например, античных школ, настаивают на том, что не только тело, но и чувства и желания не являются частью пуруши (субъективного начала).

Среди неортодоксальных школ наиболее категоричной в следовании аскетическим принципам является школа джайнизма. Главная задача, которую джайнисты перед собой ставят, – это  очищение дживы (души) от загрязнений кармы. Согласно «Таттвартха-адхигама-сутре», «Для уничтожения [кармы] и пребывания на Пути [Освобождения следует] спокойно переносить: голод, жажду, холод, жару, оводов, москитов, наготу, уныние, [соблазны] женщин, скитания, сидение, лежание, брань, побои, прошение подаяния, неполучение подаяния, болезнь, колкость трав, грязь, уважение и неуважение, отсутствие высшей мудрости, знания и видения» [12, с. 305-306]. В своем следовании аскетическим принципам джайнисты крайне скрупулезны и осторожны. Во главу угла они ставят контроль всех своих действий для того, чтобы избежать причинение вреда любым существам, поскольку считают, что дживы присутствуют в них всех. Иногда этот контроль доходит до абсурда с точки зрения западного человека. Так, например, джайнисты ходят с марлевыми повязками на лице и вениками, поскольку боятся ненароком повредить какое-либо насекомое.

В китайской философии аскеза как духовное упражнение не является столь явно выраженной традицией, как в философии античности и Индии. Тем не менее, даосские философы, настаивая на естественности и простоте как наиболее нужных и полезных качествах, понимали под естественностью в том и числе и отказ от благ цивилизации и уход от мирской жизни. Так, одной из двух фундаментальных идей раннего даосизма является принцип «презирать вещи и ценить жизнь», который приписывается Ян Чжу. «Сохранять жизнь и то, что истинно в ней; не позволять вещам опутать себя – вот что установил Ян Чжу» [13, с. 83].

Второй вид упражнений, которые также пронизаны духом аскетизма как духом отказа от страстей, П. Адо называет “«Я», настоящее и смерть”. Упражнения данного вида направлены уже не на избавление от телесных страстей, а на избавление от «страстей, пробуждаемых суетными желаниями души» [3, с. 211]. Общая тенденция отделения субъекта от эгоистических стремлений прослеживается в этом виде упражнений так же, как и в предыдущем, только в данном случае нас интересуют желания, надежды и сожаления, связанные с воспоминанием прошлого и ожиданием будущего, в особенности, с ожиданием такого неизбежного будущего, как смерть.

Эти желания античные философы предлагают отбросить с помощью размышлений о смерти, а не привычного для обыденного сознания бегства от понимания своей смертной участи. Напоминая человеку о том, что каждый день может стать последним, философы античности сосредотачивают его внимание на настоящем моменте, который и является подлинной жизнью сознания, а не на пустых представлениях о прошлом и будущем. «Все то, что ты желаешь достичь окольными путями, ты можешь иметь уже теперь, если только будешь доброжелательно относиться к самому себе. А именно, если ты оставишь прошлое, будущее предоставишь промыслу, сам же исключительно займешься настоящим, сообразуя его с благочестием и справедливостью… Если ты отстранишь от себя, то есть от своего духа, все то, что делают и говорят другие, или что делал и говорил ты сам, все, что тревожит тебя… если, говорю я, ты отдалишь от руководящего начала приставшее к нему от напора страстей и относящееся к прошедшему или будущему, будешь походить на Эмпедоклов Шар всюду равный себе, одиночеством радостным гордый, будешь думать только о той жизни, которой ты живешь, т.е. о настоящем, то сможешь остаток своей жизни провести безмятежно, благородно и в дружеском общении со своим гением» [8, с. 799-800].

Индийские философы любой школы не мыслят какую-либо духовную практику без состояния осознанности, которое позволяет человеку всегда находиться в настоящем моменте. Оно является не только основой всех медитационных техник, но и важной составляющей частью повседневных действий человека, стремящегося к мудрости. Так, например, широко известно такое упражнение, как випассана, которое практикуется и в условиях ретрита, и в обычных делах: ходьбе, принятии пищи, дыхании и т.д. Випассану может применять любой индийский мыслитель, однако разрабатывалось это духовное упражнение в буддийской традиции. Характерно, что одно из имен Будды – Татхагатта – переводится как «тот, кто пребывает в своей таковости», «тот, кто находится в здесь и теперь». Будда, развивая учение о мгновенном характере реальности, является эталоном человека, живущего в настоящем, и для того, чтобы помочь людям оказаться «здесь и теперь», буддизм, также как и античные философские течения, обращает внимание на бренность жизни. «Ни на небе, ни среди океана, ни в горной расселине, если в нее проникнуть, не найдется такого места на земле, где бы живущего не победила смерть … Что за смех, что за радость, когда мир постоянно горит? Покрытые тьмой, почему вы не ищете света? ... Изношено это тело, гнездо болезней, бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом – смерть» [5, с. 45-48].

Духовные упражнения вида “«Я», настоящее и смерть” используются и в китайской философии. Они является особенно значимыми для китайских мыслителей в связи с тем, что в Китае человек рассматривается не как взаимосвязь вечной души и смертного тела, а как единый психофизический комплекс, наделенный энергией ци, который после смерти распадается, а энергия ци рассеивается в Поднебесной. Именно поэтому ценность каждого мгновения человеческой жизни более чем очевидна. «Моя жизнь сейчас является моей собственностью, она приносит мне огромную пользу. Если говорить о знатности или незнатности [человека], то с ней нельзя сравнить даже такой высокий пост, как «сын неба». Если говорить о ее возможности или никчемности, то ее нельзя променять даже на такое богатство, как обладание Поднебесной. Если говорить о ее спокойствии или опасности, то, однажды потеряв [жизнь], больше уже никогда ее не вернуть. Ко всем этим трем вещам бережно относятся [ученые], познавшие дао» [7, с. 287-288].

Даосы говорят, что даже если человеческая жизнь окажется долгой, то время которое человек проведёт, осознавая настоящий момент, будет гораздо меньшим, чем принято думать. ««Сто лет – это высший предел продолжительности человеческой жизни… Но детство, проведенное в объятиях матери, вместе со старческим увяданием отнимет почти половину этого [срока]. Ночное забвение во сне и впустую потраченные в дневное бодрствование часы отнимут еще почти половину [оставшихся лет]. Болезни и страдания, скорбь и горе, потери и утраты, беспокойство и страх отнимут еще почти половину этого. В [оставшиеся] немногим более чем десять лет тоже невозможно [найти] даже одного момента, когда человек был бы весел, доволен и  беззаботен, — вот и все! … Люди суетливо соперничают ради пустой, мимолетной славы и  рассчитывают на ненужные почести после смерти. Одинокие, они с осторожностью относятся к тому, что видят и слышат их глаза и уши, и сдерживают как истинные, так и ложные влечения своего тела. Они напрасно лишаются высших радостей этих лет и не способны почувствовать себя беззаботными на мгновение. Чем же отличается [такой человек] от колодника в тяжких оковах и путах?» [6, с. 214-215]. Ян Чжу призывает людей не тратить попусту время, сбросить оковы ложных желаний и забот, вызванных непониманием природы смерти, и пребывать в настоящем, наполняя его радостью и легкостью. Подобное состояние радости от пребывания в настоящем моменте переживают и эпикурейцы, принимая каждый миг как невероятное счастье. Они так же, как и даосы, указывают на то, что человек, не будучи властен над завтрашним днем, почему-то склонен откладывать радость на завтра. А ведь, как говорят буддисты, ложась спать, человек не знает, что наступит раньше, следующий день или следующая жизнь.

         И повсеместная практика пребывания в «здесь и теперь» индийских школ, и наслаждение настоящим моментом даосов и эпикурейцев, и стоическая готовность прожить каждый миг как последний, несут в себе универсальное стремление к подлинному существованию вне иллюзий прошлого и будущего. «Ведь и там и здесь дело идет в конечном счете о пробуждаемом мыслью о смерти самосознании, поскольку «я», мыслящее свою смерть, так или иначе мыслит себя во вневременности духа или во вневременности бытия» [3, с. 215].

         Третий вид универсальных духовных упражнений, связанных с вниманием индивида к событиям своего внутреннего мира, с нашей точки зрения, является наиболее всеобщим из всех видов сосредоточения человека на своем «Я». Упражнения этого вида П. Адо называет «сосредоточением человека на своем «Я» и исследованием совести». Понятие совести при этом трактуется французским мыслителем достаточно широко как определенное состояние души, владеющее высшей истиной, вырывающее человека из процесса механического существования (который чаще всего отождествляется с пребыванием во сне) и приводящее его к истинному пробуждению. Соответственно, исследование совести – это постоянный процесс самоанализа и «не столько подведение итога состоянию души – положительного либо отрицательного, – сколько способ восстановить самосознание, оживить  внимание к самому себе, усилить влияние разума» [3, с. 218 ]. 

В качестве показательного примера проведения подобного самоанализа можно привести следующий отрывок из «Бесед» Эпиктета:  «Сразу же как встанешь на заре, размышляй: «Чего мне  недостает для неподверженности страстям? Чего – для  невозмутимости? Кто такой я? Бренное тело ли, имущество ли, добрая слава ли? Ничто из этого. Но – что? Я живое существо, обладающее разумом». Каковы же требования к нему? Вновь и вновь обдумывай все содеянное тобой: «В чем преступил я относящееся к благоденствию? Что сделал недружественного или необщественного, или недоброжелательного? Какой мною долг не исполнен во всем этом?» [4, с. 246]. Философ, задающий себе вопросы подобного рода и помнящий о необходимости отвечать на них своими словами и поступками в течение дня, вырабатывает определенную стратегию поведения, позволяющую ему совершенствовать себя.

Практика самонаблюдения характерна и для различных философских течений Индии. Как условие философской жизни, она пронизывает все ступени совершенствования человека в санкхье и йоге так же, как и этапы Благородного Восьмеричного Пути в буддизме. В «Дхаммападе» есть «Глава о серьезности», в которой показывается, что анализ мыслей, эмоций, поступков требует от человека приложения постоянных усилий. «Пусть мудрец усилием, серьезностью, самоограничением и воздержанием сотворит остров, который нельзя сокрушить потоком» [5, с. 29]. В связи с тем, что «писание загрязняется, если его не повторять; дома загрязняются, если за ними не следить; красота загрязняется леностью; легкомыслие у бдительного – грязь» [5, с. 62], человек постоянно должен проверять себя: «Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить» [5, с. 84]. На что же должна быть направлена эта проверка? На «неделание зла, достижение добра, очищение своего ума» [5, с. 53]. При этом выделенная П. Адо специфика данного вида упражнений, связанная с пробуждением самосознания и усилением руководящей роли разума, прослеживается и в учении Будды: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется размышлению» [5, с. 71].

В конфуцианстве обращение к сосредоточению на своем «Я» и исследованию совести реализуется в учении о благородном муже. В главах трактата «Лунь юй» часто приводятся мысли о том, как важно не только правильно мыслить и говорить, но и правильно жить, следуя принципам долга («и») и человеколюбия («жэнь»). Человек должен отвечать за свои слова, и прежде, чем дать какое-либо обещание, он должен хорошо изучить себя, чтобы знать, что ему по силам, а что – нет. “«Учитель сказал: «Древние говорили с осторожностью, так как опасались, что не смогут выполнить  сказанное»” [6, с. 149]. Более того, Конфуций призывает своих учеников постоянно анализировать свое поведение и свой образ жизни, поскольку именно дела благородного мужа будут свидетельствовать о глубине его намерений в желании достичь совершенства: «Учитель сказал: «Раньше я слушал слова людей и  верил в их дела. Теперь же я слушаю слова людей и  смотрю на их дела»” [6, с. 150]. При этом Конфуций предлагает своим последователям два простых и ясных принципа,  в свете которых проведение процесса самонаблюдения будет наиболее эффективным. Это принципы «чжун» («преданность другим») и «шу» («великодушие). Согласно принципу «чжун» человек должен делать по отношению к другим людям то, что он хочет увидеть сделанным в отношении себя, а принцип «шу» призывает человека не совершать в отношении других людей тех поступков, которые он не хотел бы увидеть совершенными по отношению к себе. 

         Подводя итоги, мы можем сделать вывод о том, что в процессе нашего исследования при обращении к материалу индийской и китайской философской мысли, нам удалось подтвердить идею, которую развивает Пьер Адо, изучая особенности античной философии. Проведенный нами анализ показывает, что выделенные французским философом три вида универсальных духовных упражнений, связанных с концентрацией философа на своем «Я» (аскеза; “«Я», настоящее и смерть”; сосредоточение на своем «Я» и исследование совести), успешно применяются как философами античности, так и мыслителями древней Индии и древнего Китая. При этом можно отметить, что в индийской философии перечисленные выше виды универсальных духовных упражнений имеют более радикальный и интенсивный характер по сравнению с античной или китайской философией, что, с нашей точки зрения, можно объяснить пристальным вниманием индийских мыслителей к устройству субъективного начала реальности, в качестве которого выступает человеческое «Я» [10, с.17]. Кроме этого, можно отметить, что духовные упражнения, связанные с самоанализом и самонаблюдением, являются наиболее универсальными и характерны в том числе и для философских систем, ориентированных только на создание дискурса.

Библиографический список

1. Адо, П. Духовные упражнения и античная философия / П. Адо. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 448 с.
2. Адо, П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / П. Адо. – М., Спб.: Изд-во «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 288 с.
3. Адо, П. Что такое античная философия? / П. Адо. – М.: Изд-во гуманитар. лит., 1999. – 318 с.
4. Беседы Эпиктета. – М.: Ладомир, 1997. – 312 с.
5. Буддизм. Четыре благородных истины: сб. / сост. Я Боцман. – Харьков: Фолио, 1999. – 989 с.
6. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972. – 363 с.
7. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.2. – М.: Мысль, 1973. – 374 с.
8. Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения. – Харьков: Фолио; М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. – 832 с.
9. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. – 260 с.
10. Радхакришнан, С. Индийская философия. Т. 1: пер с англ. / С. Радхакришнан. – М.: «Миф», 1993. – 624 с.
11. Радхакришнан, С. Индийская философия. Т.2 / С. Радхакришнан. – М.: «Миф», 1993. – 732 с.
12. Умасвати. Таттвартха-адхигама-сутра / Умасвати // Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. – М.: Вост. Лит, 2005. – С. 300-308.
13. Фэн, Ю-лань. Краткая история китайской философии / Ю-лань Фэн. – СПб.: Евразия, 1994. – 373 с.
14. Чаттерджи, С. Индийская философия / С. Чаттерджи, Д. Датта. – М: Селена, 1994. - 416 с.
15. Черданцева, И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии / И.В. Черданцева. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.