Проблема «чистой» раздражимости в концепции Х. Субири. Осипов С.С., Серединский П.М.

УДК 165.18

ББК 87.223.2

Проблема «чистой» раздражимости в концепции Х. Субири.

Осипов С.С., Серединский П.М.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант II курса по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Студент бакалавриата IV курса направления подготовки «Философия» Алтайского государственного университета

Проблема реальности в различной форме прослеживается на протяжении всей истории философской мысли. Чем является окружающая нас «физичность» – реальным основанием существования, или же простой видимостью, закрывающей от нас подлинную реальность? Данная проблема прослеживается со времен античной философии вплоть до современной философии. В рамках анализа проблемы «физичности» мы считаем нужным обратится к работам испанского философа Хавьера Субири. Так, Субири отмечает, что сам когнитивный подход греческой философии создал данную проблему в конституировании реальности – греческая, а за ней средневековая философия проводила чёткое различие между чувственным восприятием и умственным постижением. Постижение и чувственное восприятие полагались как акты двух, в значительной мере противоположных, принципиально различных способностей. Отсюда мы можем заметить, что греческая и средневековая философия полагала в постижении и восприятии акты двух способностей, каждая из которых детерминировалась воздействием объекта постижения или восприятия.

Однако на этом моменте мы должны сделать важное отступление – сама способность раскрывается в когнитивном акте, а, следовательно, нам необходимо сместить акцент исследования со способностей на сами способы постижения и восприятия. Иными словами, мы, вслед за Субири должны сконцентрировать исследование на «актах постижения и чувствования, взятых именно в качестве актов, а не в качестве способностей» [3, с. 9-10].

Как отмечает Субири, греческая и средневековая философия ушли от акта к способности. Однако в новоевропейской философии появляется иная тенденция – начиная с Декарта происходит «сползание внутри самого акта постижения» [3, с. 10] – изначально полагалось, что постижение и восприятие являются двумя различными способами познания вещи. Здесь же мы можем говорить об изначальной положенности постижения и восприятия в качестве различных модусов сознания или способностей осознавать. Начиная с Декарта, западная философия всё больше акцентирует внимание именно на постижении – если постижение является модусом сознания, то оно, взятое в качестве акта, является актом сознания. Эта идея наиболее отчётливо оформляется в феноменологии Гуссерля, которая претендует быть анализом сознания и его актов. Иными словами, философия субстантивировала сам модус сознания, трансформировав постижение в акт сознания. Это выражается в двух идеях: во-первых, сознание предстаёт как определённый актор – нечто, совершающее акты; во-вторых, формальной «конститентой» акта постижения служит «осознание».

Здесь Субири отмечает несоответствие данных установок фактическому положению реальности. Во-первых, Субири не признаёт за сознанием никакой субстантивности, а, следовательности, акторности. Сознание он полагает в качестве субстантивации «осознать». Однако фактически нам не дано ни сознание, ни осознание, а различные сознательные акты. Стремясь устранить апелляцию к способности, новоевропейская философия осуществляет субстантивацию ряда актов сознания, трансформируя из в некую «сверх-способность» - сознание. Однако данная теория, как отмечает Х. Субири, остаётся только «массивной теорией».

Во-вторых, Субири также отрицает конституирование постижения осознанием – «осознание всегда есть осознание «чего-то», что предъявлено сознанию» [3, с. 11]. Данная предъявленность не может быть детерминирована осознанием – вещь предъявлена не потому, что я сознаю ее, а я сознаю, так как она уже предъявлена. Предъявленность вещи не является как формально тождественным осознанию моментом, так и не основывается на нём. Однако новоевропейская философия увидела внутри акта постижения эту предъявленность, сосредоточившись только на сознании. Осознание же само по себе, как отмечает Субири, не является актом: «оно есть только момент акта постижения» [3, с. 11]. В этом по мнению Субири и состоит основное заблуждение современной философии в анализе постижения.

Однако в этом случае перед нами встает вопрос – каков собственный характер постижения, взятого в качестве акта? Х. Субири, отвечая на данный вопрос, не отрицает того, что постижение является осознанием, но осознанием определенного нечто, «чего-то», что уже предъявлено. Именно в единстве этих двух моментов: осознания и «чего-то» предъявленного, мы можем усмотреть сущностную основу акта постижения. Постижение предстает перед нами ни как акт некой способности, ни как акт сознания – само по себе постижение является актом схватывания, неким фактом того, что «Я» осознаю нечто мне предъявленное. Схватывание представляет собой акт улавливания того, что предъявлено: «улавливания, в котором Я осознаю уловленное» [3, с. 12].

Для Субири, схватывание «по своему характеру… принадлежит также чувствованию» [3, с. 14]. Отсюда различие постижения и чувствования, равно как и их сущностная основа, должны находиться в самом схватывании. Основа единства чувственного восприятия и схватывания положена в однородности их предмета. «Я чувственно воспринимаю цвет и в то же время понимаю, что такое этот цвет. В данном случае эти два аспекта различаются не как типы, а как разные модусы схватывания» [3, с. 14]. Следовательно, для выявления конститутивного характера постижения, нам следует рассмотреть различие между постижением и чувствованием как модальное различие внутри общего объекта, к примеру, цвета. Рассматривая чувствование само по себе, изначально следует отметить его процессуальный характер, а именно сам процесс чувствования. Мы можем выделить в чувствовании три основных момента.

Во-первых, в человеке, равно как и в животном, процесс чувствования в различных случаях может иметь как экзогенный, так и эндогенный характер. Данный момент чувствования Субири называет пробуждением (suscitacion), в противовес возбуждению (excitacion), относя последнее более к биохимической реакции, пусковому механизму физиологического процесса, нежели когнитивному моменту. Однако чувствование как процесс является не просто физиологической деятельностью, но процессом, в определённом смысле составляющим всецелую жизнь живого существа. «Испытывая одни и те же возбуждения, живое существо совершает предельно различные действия. И эти действия определяются не одной только физиологической деятельностью, но всем тем, что живое существо воспринимает по способу чувствования: например, добычей и т. д.» [3, с. 16]. Данный момент восприятия Субири определяет в качестве основы пробуждения.

Во-вторых, пробуждение, по Субири, воздействует на то состояние, в котором находиться живое существо. Иначе говоря, «во всякий момент живое существо обладает определенным жизненным тонусом. Пробуждение модифицирует этот тонус. Таков второй момент процесса чувствования: модификация тонуса» [3, с. 17]. Данная модификация определяется пробуждением, однако она не представляет собой второй момент в значении временной последовательности, так как в данном случае мы вновь разграничиваем пробуждение и возбуждение. Пробуждение, как мы сказали ранее, может зависеть и от эндогенного фактора, определённым образом сопричастного живому существу. В этом случае нечто предшествующее данному пробуждению и является тонусом живого существа.

В-третьих, живое существо реагирует на вызванную подобным образом модификацию тонуса. Субири называет это моментом ответа. Однако не следует отождествлять ответ с реакцией эффекторов: «Эффекция всегда остается не более чем функциональным моментом, ответ же есть момент действия» [3, с. 17]. При одинаковых эффекторах ответ может быть самым разным, он может быть выражен даже в бездействии. Здесь отсутствие действия означает не состояние покоя живого, а его специфичный ответ.

Из этого, мы можем определить чувственное восприятие как единый в трёх структурных моментах процесс: момент пробуждения, момент модификации тонуса и момент ответа. Говоря о процессуальном единстве чувствования, мы можем отметить, что оно определяется формальной структурой пробуждения, а именно – нечто, пробуждающее весь процесс чувствования, является восприятием пробуждающего, как определяет его Субири. Ввиду того, что определяемое данным восприятием есть сам процесс чувствования, то, следовательно, само восприятие, его пробуждающее, мы и можем обозначить как чувственное восприятие. Чувственное восприятие формально состоит в том, что оно является схватыванием во впечатлении. Впечатление, таким образом, формально конституирует чувствование.

Рассматривая впечатление со стороны структуры, мы можем выделить в нем три конститутивных момента. Во-первых, впечатление является аффекцией чувствующего чувствуемым. Иными словами: «Цвета, звуки, внутренняя температура живого существа, и т. д. – все это аффицирует чувствующего» [3, с. 19]. Ввиду данного аффицирующего момента, мы можем сказать, что чувствующий «претерпевает» впечатление.

Во-вторых, впечатление является не просто аффекцией, не просто претерпеванием того, кто чувствует. Данная аффекция конститутивно способна предъявлять то, чем производиться само впечатление. Данный момент мы можем определить как момент инаковости – впечатление является предъявлением в аффекции, в «претерпевании» чего-то иного. Данное иное» Субири обозначает в качестве меты (nota). Однако следует сделать важное замечание – сама по себе мета с необходимостью не является метой «чего-либо», а представляет собой нечто просто замеченное, предъяленное во впечатлении: «Если я просто вижу цвет, это не цвет «какой-то» вещи. Цвет как таковой и есть сама вещь: цвет сам по себе есть мета» [3, с. 20].

В-третьих, мета, присутствующая в аффекции, воздействует на воспринимающего посредством силы воздействия. Именно данной силой запускается сам процесс чувствования. Однако зачастую этот процесс осуществляется совокупностью мет. Следует сказать, что сила воздействия весьма разнообразна – одна и та же инаковость впечатления может воздействовать различным способом. Отсюда, сила воздействия не связана с интенсивностью аффекции: очень сильная аффекция может обладать слабой силой воздействия и наоборот. Внутренее единство трех описанных нами моментов выступает той основой, что конституирует впечатление.

Содержание меты, которая «пребывает» во впечатлении, независимо от воспринимающего субъекта. Под независимостью здесь следует понимать автономность предъявленного в восприятии содержания по отношению к тому, кто чувствует. Здесь «пребывать» означает быть предъявленным в качестве автономного. Отсюда, автономность предстает в качестве формы пребывания, на основании чего можем сказать, что мета, присутствующая во впечатлении, кроме содержания имеет собственную форму автономии, которую мы можем обозначить в качестве момента формальности меты.

Как отмечает Субири, и содержание, и формальность в значительной мере зависят от разновидности живого существа. «Воспринятая в чувствовании мета всегда будет «иной» по отношению к живому существу; но каково ее содержание – это в каждом случае зависит от самого живого существа, потому что содержание зависит от системы рецепторов, присущей живому существу: крот не имеет цветовых впечатлений» [3, с. 22]. Однако, при одних и тех же рецепторах воспринятое содержание может «пребывать» в разных формах. «Пребывание» зависит не от рецепторов, а от модуса их состояния в момент чувствования. Данный модус состояния Субири обозначает как расположенность (habitud). Эта расположенность, повторимся, является именно модусом состояния, а не привычкой или навыком. Сами привычки и навыки являются расположенностями именно потому, что они модусы своих состояний, однако не всякий модус состояния является привычкой или навыком. Привычка и навык – только частый случай расположенности. Отсюда, конечным объектом для рецептора является содержание, а конечным объектом для расположенности – формальность. Таким образом, поскольку формальность определяется расположенностью, то форма независимости, форма автономии, определённая формой расположенности в чувствующем, следует определять как формализацию. Здесь формализация является «модуляцией формальности», то есть модуляцией независимости, автономии. Инаковость предъявляет нам не просто мету, а мету, которая «пребывает» в определённой форме.

На основании вышесказанного, мы можем отметить, что между содержанием и формальностью прослеживается сущностное единство: формальность связана с содержанием как таковым, а содержание, в свою очередь, связано с модусом формализации. Формальность модулирует содержание – это связано с тем, что каждое живое существо воспринимает меты, которые можно определить как элементарные – цвет, звук и др. Восприятие таких мет Субири обозначает как ощущение, однако само единство воспринятого в ощущении содержания конституируется именно формальностью. В этом случае разнообразные меты могут иметь определённые очертания, некую границу. Замкнутые таким образом единства могут иметь характер автономных единств, и тогда они представляют собой уже некие автономные комплексы, схватывание которых будет уже не простым ощущением, а перцепцией. «Элементарные меты ощущаются, комплексы мет перципируются [3, с. 24]. При этом, одни и те же элементарные меты могут создавать различные перцептивные комплексы или «типы единообразного содержания». Отсюда, формализация или автономизация содержания выражается в том, что независимое единство принадлежит комплексу как таковому, а не одной мете или некоторой совокупности мет комплекса. Здесь мы можем увидеть модуляцию содержания, осуществлённую формализацией: из элементарного оно превратилось в определённым образом замкнутую целостность. Однако содержание, в свою очередь, также модулирует саму формальность. В итоге, чувственное впечатление является впечатлением, которое аффицирует чувствующего, при этом предъявляя ему основу впечатления или мету в формальной независимости, как наделённую собственным содержанием: элементарным (единственная мета) и сложным (комплекс мет). Данные меты в своей инаковости с различной силой воздействуют на воспринимающего. Ввиду того, что в любом впечатлении мы можем выделить уже упомянутые нами ранее три структурных момента: аффекцию, инаковость и силу воздействия, то нам следует сказать: что представляет собой впечатление как впечатление аффицирующее, какова его собственная формальность и какова сила его воздействия.

Во-первых, впечатление всегда заключает в себе момент аффекции. Впечатление, основная суть которого заключается в определении ответной реакции посредством аффекции, мы можем определить в качестве раздражителя или стимула. В понятии раздражителя можно выделить два основных момента: раздражитель пробуждает ответную реакцию с одной стороны, с другой же, сам воспринимающий может испытывать раздражение, быть аффицированным со стороны раздражителя. В последнем случае раздражитель предстает в собственном и формальном смысле. Только когда аффекция раздражения состоит в том, чтобы вызывать пробуждение, тогда данную аффекцию можно определить как аффекцию «чистого раздражителя». Подобный способ аффицирования Субири обозначает как восприятие раздражителя по типу раздражения.

Во-вторых, впечатление, как мы неоднократно отмечали ранее, является не только аффекцией, но и инаковостью. В аффекции чистого раздражения предъявлена воспринятая мета, однако она предъявлена как иная по отношению к самой аффекции – предъявлена ее собственная формальность. Данная формальность описываемой инаковости раздражителя или формальность раздражимости заключается в следующем: мета, схваченная в качестве «иной», ввиду того, что ее инаковость состоит исключительно в пробуждении определённой ответной реакции, образует нечто, что мы можем обозначить как знак. Отсюда, формальность раздражимости заключается в формальности знаковости. Знак сам по себе мы, вслед за Субири, можем определить как саму воспринятую мету. Знак является модусом формальности содержания, которая, в свою очередь, определяет ответную реакцию. Здесь «значить» предполагает простую знаковую детерминацию этого ответа. Таким образом, «…значить подразумевает внутренним и формальным образом определять в чувствовании ответную реакцию. Схватывать нечто в чисто знаковой, или значащей, инаковости – в этом и заключается схватывание как раздражимость [3, с. 35]. Однако всякое впечатление заключает в себе в качестве третьего момента силу воздействия воспринятого на воспринимающего. Ввиду того, что знак имеет форму знаковой автономии, Субири говорит о том, что «его чисто знаковая независимость и есть то, что в строгом смысле надлежит называть объективным знаком» [3, с. 35]. Под объективностью здесь следует понимать абсолютную знаковую инаковость по отношению к воспринимающему, ввиду того, что эта инаковость воздействует на воспринимающего. Впечатления животных, как отмечает Субири, являются простыми объективными знаками ответной реакции. Их восприятие он интерпретирует как «чистые ощущения», суть которых в восприятии «чего-то» исключительно как объект, побуждающий процесс чувствования. Отсюда, несмотря на то, что в чистом ощущении репрезентуется мета в своей инаковости, данная инаковость не автономна, а структурно положена в процессе чувствования и, как следствие, угасает в нем.

Таким образом, мы можем сказать, что, начиная с античной философии и до философии Нового времени проблема постижения реальности зачастую была связана с проблемой интеллектуального или, как его обозначает Субири, «умного» постижения, зачастую игнорируя данные чувственных восприятий как недостоверные. Новоевропейская философия идет дальше, объявляя интеллект не только основой постижения, но и единственно-возможным условием истинного схватывания реальности. В этом случае, сознание не просто конституирует реальность как единственно-возможная когнитивная способность, но осуществляет его на выделяемом данным сознанием основании (к примеру, для Гуссерля таким основанием была «очевидность»). Субири предлагает пересмотреть концепцию конституирования реальности, в первую очередь, рассмотрев процесс чувственного восприятия. Для Субири чувственное восприятие, при первом приближении, оказывается тем, что объединяет весь животный мир – каждое живое существо способно к восприятию на основании своих рецепторов. Однако мы должны отметить, что для животного восприятие носит скорее знаковый или объективный характер – животное способно воспринимать нечто только как объект, запускающий сам процесс чувствования – чистая раздражимость, обусловленная воздействием неких данных среды на рецепторы. Ввиду этого, животное не способно воспринять объект своего восприятия как самостоятельную вещь, что выражается в неспособности животного конституировать реальность – оно может воспринять реальную вещь только как объект, находясь не в состоянии выйти «за» эту объектность.

Библиографический список

1. Субири Х. О сущности / Пер. с исп. Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2009. – 456 с.
2.  Субири Х. Пять лекций о философии / Пер. с. исп. Г.В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2007. – 200 с.
3. Субири Х. Чувствующий интеллект. Часть 1. Интеллект и реальность / Х. Субири. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2006. – 304 с.
4.  Субири Х. Чувствующий интеллект. Часть 2. Интеллект и логос / Х. Субири. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2008. – 336 с.
5.  Субири Х. Чувствующий интеллект. Часть 3. Интеллект и разум / Х. Субири. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2008. – 288 с.
6. Счастливцева Е.А. Реалистическая феноменология Н.О. Лосского и трансцедентальная феноменология Э. Гуссерля // Вече. 2010. № 21. – С. 71-82.
7. Тенгели Л. Феноменология и категория опыта // HORIZON. Феноменологические исследования. 2012. № 1 (2). С. 201–219.
8. Яковлева Л.Е. Х. Субири и особенности испанской философской традиции. Йошкар-Ола, 1999. – 141 с.
9. Яковлева Л.Е. От феноменологии Гуссерля к метафизическому реализму Х. Субири // Вопросы философии. №5, 2002. – С. 153-172.
10. Яковлева Л.Е. Радикальный реализм Х. Субири и философия освобождения // Изучения латиноамериканистики в Российском университете дружбы народов. М.: Изд. Российского университета дружбы народов, 2002. – С. 300-313.