ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В АНТИПЕЛАГИАНСКОЙ ПОЛЕМИКЕ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ Осипов С.С., Серединская Л.А.

УДК 123

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В АНТИПЕЛАГИАНСКОЙ ПОЛЕМИКЕ АВГУСТИНА АВРЕЛИЯ

Осипов С.С., Серединская Л.А.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а.

Студент II курса по направлению «Философия» Алтайского государственного университета.

Доцент кафедры социальной философии, онтологии и теории познания Алтайского государственного университета, кандидат философских наук.

Аннотация. Проблема свободы воли, столь распространённая сейчас, корнями уходит в эпоху Средневековья, где она рассматривалась как соотнесение Божественного Предопределения и свободы воли человека, с одной стороны, как её полное отсутствие – фатализм, и, с другой стороны, как произвол – её полная автономия. Распространено мнение, что в период Средневековья религиозная философия исключала какую-либо свободу воли, что, разумеется, имеет свои основания – так, поздняя концепция Аврелия Августина строилась на всеобщем Предопределении, однако чрезмерная распространённость этого мнения стала основой для стереотипа, в соответствии с которым большая часть христианской философии строилась на этом всеобщем Предопределении, и, как результат, привело к малой изученности данной проблемы. В данной работе анализируется поздняя концепция Аврелия Августина, причины перехода Августина к фатализму, а также влияние этой концепции на последующее развитие христианства. Согласно этой поздней концепции в мире господствует всеобщая Предопределённость, определяющая как тех, кто склонен к греху или благу, так и тех, кому предопределено спастись, а кому погибнуть, принцип же Предопределения является непознаваемой тайной.

Ключевые слова: свобода воли, Бог, фатализм, христианская философия.

THE PROBLEM OF FREEDOM OF WILL IN THE ANTI-PELAGIAN FIELD OF AUGUSTINE AURELIUS

Osipov S.S., Seredinskaya L.A.

A second-year student of speciality «Philosophy», Altai State University.

PhD of Philosophy, professor of department of social philosophy, ontology and theory of knowledge, Altay State University.

The Altay State University. 656049, Russia, Barnaul, 61A Lenin Avenue.

Abstract: The problem of free will, which is so widespread now, goes back to the Middle Ages, where it was viewed as a correlation between Divine Predestination and free will of man, on the one hand, its complete absence is fatalism, and, on the other hand, arbitrariness is its complete autonomy.

It is widely believed that in the period of the Middle Ages religious philosophy excluded any free will, which, of course, had its reasons - for example, the late concept of Aurelius Augustine was based on universal Predestination, but the excessive prevalence of this opinion became the basis for the stereotype according to which part of Christian philosophy was based on this universal predestination, and, as a result, led to little knowledge of this problem.

This paper analyzes the late concept of Aurelius Augustine, the reasons for Augustine’s transition to fatalism, and the influence of this concept on the subsequent development of Christianity. According to this late concept, universal predestination prevails in the world, defining both those who are prone to sin or good, and those who are destined to be saved and who will die, but the principle of predetermination is an unknowable mystery.

Key words: free Will, God, fatalism, Christian philosophy.

Перед тем, как описывать «позднюю» концепцию Святого Августина, следует сказать немного об изменившейся под влиянием Аврелия судьбе учения, а также о том, чем пелагианство отличалось от христианства.

Ввиду нескольких серьёзных несоответствий пелагианства и христианства, в 415 году, Пелагий, основатель пелагианства, был вызван для объяснения своих взглядов на собор в Диосполе. На следующий год, для решения пелагианского вопроса, состоялось два собора — в Карфагене и Милеве, где принял участие и сам Августин. После этих соборов он обратился к папе Иннокентию 1 с просьбой осудить пелагианство как ересь. После этого, в мае 418 года Всеафриканский собор принял во внимание мнение Августина и осудил пелагианство как ересь, в результате чего ему грозило осуждение уже со стороны государства и следующие за ним меры государственного противодействия.

Говоря же о том, за что, собственно, было осуждено пелагианство, отечественный философ А. Столяров, изучая труды Августина, пишет: «Первый человек стал смертным вовсе не потому, что согрешил. Смертность была изначально присуща человеческой природе. Стало быть, грех Адама — его личный грех и не переносится на потомство. Человеческая природа в лице Адама не потерпела никакого ущерба. Последующие поколения грешили не по принуждению испорченной природы, а по подражанию… Отсюда следует, что возрождающая благодать пелагианам была решительно не нужна. Но совершенно отказаться от понятия благодати Пелагий либо не решился, либо не счел нужным.

Вместо этого он радикально изменил смысл понятия, выделив в нем две смысловые сферы. Изначальная благодать, данная человеку при сотворении, заключается в полноценной природной способности достигать добра своими силами… Свободное решение, таким образом, совершенно автономно. Автономия воли раскрывается в трех основных характеристиках: 1) возможность (possibilitas) жить без греха; 2) воля (voluntas), которая этого желает и 3) действие (actio),  которое этого достигает… Т. н. добавочная благодать, или помощь благодати (auxilium, adiutorium gratiae), по мысли Пелагия, может лишь усиливать естественную способность к добру.  «Добавочная» помощь состоит, поэтому в открытии человеку закона и учения, знания которых вполне достаточно для достижения праведности. При этом божественная помощь никоим образом не должна затрагивать автономии воли и  действия» [3, с. 155]. В данном высказывании можно увидеть различие между пелагианством и христианством, которое заключается в том, что пелагианство в корне противоречит всей христианской мысли, так как если человек изначально смертен, а грех Адама является его личным грехом и никак не влияет на следующие поколения, то, следовательно, благодать (божья помощь для наставления на путь истинный) не нужна, и, следовательно, свобода воли человека обладает такой автономией, которая позволяет ему, отказавшись от подражания Адаму, не совершать первого греха и всегда оставаться праведным, вследствие чего человеку не нужен никакой посредник в лице церкви для разъяснения божьих промыслов – он знает их сам. Однако, как и подчёркивает Столяров, Пелагий решил не отказываться от понятия благодати, вместо этого он разделяет его на две части, первой из которых является изначальная благодать, данная человеку при сотворении и заключающаяся в возможности достигать добра своими силами, что даёт свободной воли полную автономию, превращая её в контролируемый человеком, и только им, произвол.

Второй же частью является «добавочная» благодать, которая состоит в открытии человеку некоего учения или закона, руководствуясь которым он может достичь праведности, если он всё-таки совершил первый грех в подражание Адаму. Данный закон схож с моральным законом Августина (впоследствии пелагиане не раз будут использовать ранние труды Августина для обоснования своего учения, чем повергнут его в смятение и заставят пересмотреть свои взгляды относительно свободы воли). В результате чего, вторая благодать, является всего лишь помощью по достижению праведной жизни, а средством же является свободная воля человека, с помощь которой он выбирает, вести ему праведную жизнь или нет.

 Изучая аргументы пелагиан, Августин вскоре понимает, что они используют аргументы, высказанные им же несколько лет назад, в результате чего он впадает в смятение ввиду понимания того, что ему не удастся сохранить свою идею автономной свободы воли. Как пишет Столяров, Августин впадает в «сознание собственного бессилия (ведь трудно так сразу отказаться от написанного и не раз повторенного)» [3, с. 158].

Далее Столяров полагает, что «Августин никогда не хотел вообще исключить понятие свободы из своей системы.… Поэтому он попал в своего рода интеллектуальную ловушку, приняв правила игры, предложенные пелагианами. Логика замысла поставила перед ним неразрешимую задачу - совместить в рациональных рамках свободу и благодать, то есть показать, как возможно свобода воли притом, что человек лишен какой бы то ни было возможности ее осуществить.… По-видимому, Августин понимал, что сохранить автономию воли, с одной стороны, и благодать в ее абсолютном значении, с другой, — задача решительно невыполнимая в рамках рациональной программы, то есть трактовки Высшей справедливости в пределах здравого смысла. Тем не менее, Августин предпринял эту попытку, и конечный итог его размышлений означал молчаливое признание краха всего замысла» [3, с. 160]. Исходя из этого высказывания, можно понять, что Августин хотел  сохранить свободу воли в своей системе, однако, как это уже было отмечено, это было невозможно, так как не представлялось возможным объяснить свободу воли при существовании абсолютной благодати, ведь невозможно объяснить свободу при существовании необходимости, однако, Августин всё же пытается это сделать, что  приводит его сначала смятению, а затем и к признанию невозможности свободы воли при существовании абсолютной благодати.

Если посмотреть на то, как Августин пытается решить проблему, можно увидеть его смятение, что уже было описано выше. Как пишет Столяров «Августина буквально бросает из стороны в сторону; он противоречит себе подчас в одной и той же работе» [3, с. 160-161]. Решая данную проблему, Августин создает два суждения: положительное и отрицательное.

 Согласно положительному суждению «Свобода решения ничуть не устраняется благодатью, которая исцеляет «больную» волю. Но, спрашивается, «есть ли сама эта воля, вследствие которой мы верим, дар Божий, или она проистекает из присущего нам от природы свободного решения»? Отрицать первое было бы противно Писанию. Но и утверждать безоговорочно - дело опасное, ибо различные нечестивцы могут найти себе оправдание в том, что Бог намеренно не дал им эту волю. Вопрос, следовательно, стоит так: если вера только дар благодати, что же зависит от воли? Чтобы избежать противоречия, приходится сохранить свободное решение… Спасение не должно отнимать у грешников свободы решения, «пользуясь которым хорошо или плохо, они получают справедливый приговор…. В этом тезисе благодать выступает как добавочный мотив, способствующий решению» [3, с. 161]. В этом суждении Августин воспроизводит свою «старую схему», согласно которой свободная воля является средним благом и обратиться либо к вере, либо к неверию, однако можно увидеть, что Августин уже ставит под сомнение то, является ли свободная воля благодатью, данной богом, что взято из его старой системы, или же она является следствием свободного решения? Августин так и не решает, чем же здесь является свободная воля, так как понимает, что если будет отрицать первое положение, то будет противоречить Писанию (ведь всякое благо проистекает от бога, а свободная воля, согласно старой схеме Августина, является средним благом), но если он утверждать это безоговорочно, то даст пелагианам ещё один аргумент для доказательства своего учения.

Согласно же отрицательному суждению «Свободное решение годится только для греха» [3, с. 162]. Основываясь на этом тезисе, можно заметить принципиальную разницу от старого суждения: если в старом суждении свобода воли, а, вместе с тем, и свободное решение могут быть использованы как для достижения праведной жизни, так и для грехопадения, при чём и то и другое находится в равной свободе, то в новом суждении свободная воля может быть использована только для прегрешения, противореча благодати, требующей праведной жизни, вследствие чего свободная воля более не определяется ни средним благом, ни благом вообще, так как не может быть использована для благих деяний.

Как пишет Столяров, возможно Августин так и пребывал в этом состоянии «неустойчивого равновесия», если бы не одно но: в 426 году настоятель монастыря в Гадрумете в Тунисе Валентин прислал Августину сообщение, в котором он говорил, что монахи монастыря разделились на два лагеря: на тех, кто отстаивал абсолютный характер благодати и Высший суд и на тех, кто отстаивал свободное решение и суд по заслугам. И те, и другие ссылались на труды Августина, на что он «ответил Валентину письмом, в котором заклинал монахов признавать и то, и другое» [3, с. 162]. Августин до последнего не желал расставаться с идеей свободного решения как блага и автономного произвола, но, как бы то ни было, вспыхнувший раскол монахов в Гадрумете заставил его начать склоняться к отказу от этой идеи. Тем не менее, для прояснения ситуации, Августин вынужден был издать новый трактат, в котором, как пишет Столяров «Первый человек обладал полноценным свободным решением. Изначальная благодать (prima gratia) заключалась в том, что человек мог быть благим, если хотел. Поэтому у него была и заслуга. В дальнейшем само желание стало зависеть от благодати. Человеческая воля не может противиться высшему решению... Одна лишь благодать освобождает человека от зла, и без нее он не способен ни желать, ни любить, ни тем более творить благо» [3, с. 163]. В этом рассуждении можно отметить, что Августин высказывает тезис, согласно которому человек обладал свободной волей до первородного греха, после него же она была подчинена благодати, так как только с помощью благодати свободная воля, опустившаяся до греха, может встать на праведный путь и уподобиться богу.

Несмотря ни на что, этот трактат не опровергал основной системы, в результате чего в 428 году, как пишет Столяров «Проспер Аквитанский и некий Иларий сообщили Августину о новых сомнениях, на сей раз среди монахов Массилии…. Воззрения самих монахов сводились к следующему. Благодать, безусловно, необходима. Без нее человек не способен ни на что, кроме веры. Спасение зависит от желания человека. Избрание праведных совершается на основе провидимых заслуг веры. Предопределение в его абсолютном смысле массилийцы отвергали» [3, с. 163]. Основываясь на вышесказанном, можно проследить основные идеи массилийцев, которые полагали, что, хотя благодать и необходима, человек сам может решать, спастись ему или нет. Кроме того, они предлагают считать праведными тех, кто имеет значимые заслуги веры, и, помимо этого, они отвергают абсолютное предопределение (божественное видение того или иного исхода событий), так как в своём абсолютном виде оно сводится к некой необходимости. Теперь, после этого нового раскола, Августин увидел, к чему приводит двойственность его взглядов – как пишет Столяров «Августин неожиданно для себя оказался основателем новой ереси, которую он проповедовал не только 30 лет тому назад, но и еще сравнительно недавно» [3, с. 163]. Это заставило его полностью пересмотреть свои взгляды, начав создавать аргументы против идеи автономной воли «Для начала Августин честно покаялся в своих ошибках. Я, писал он, сам некогда думал, что вера не есть дар Божий, а зависит от человека: «Эту мою ошибку в достаточной степени являют некоторые мои сочинения, написанные до епископата» [3, с. 163], — как пишет Столяров, с опорой на Августина.

Далее Августин впервые вводит различие между божественным провидением и предопределением. У Столярова можно увидеть тезис Августина на этот счёт, согласно которому «Если раньше он стремился доказать независимость решения воли от провидения, то теперь перед ним стояла совершенно другая задача.  Предопределение, рассуждает Августин, есть частный случай провидения: «Предопределением Бог провидел то, что намеревался сделать Сам... Но провидеть Он может и то, чего Сам не творит» [3, с. 164], — провидение есть то, что бог увидел, но его он может творить и не творить, а предопределение – то, что бог предвидел и намеревается творить, в результате чего, предопределение является лишь частью провидения – бог не всё творит, что провидит. 

На заре своей жизни, как полагает Столяров, Августин полностью отказывается от идеи автономной воли, говоря, что «Суровая необходимость» заставляет грешить необлагодатствованного человека, если благодать не доставит ему «истинной свободы». Состояние «под благодатью» есть состояние невозможности грешить и свидетельствует о том, что человек достиг состояния истинной моральной свободы - свободы от греха. Такая «полная свобода»… возможна при совершенно благой воле, способной жить только праведно и никак иначе» [3, с. 164]. Окончательно же оформляя тезис Августина по этому поводу, Столяров постулирует «Вот завершительная формулировка: «Благодать... всегда блага и содействует тому, что человек, ранее имевший злую волю, обретает волю благую. Она же способствует тому, что, сама благая воля, которая уже возникла, укрепляется и делается столь сильной, что может исполнить те Божественные указания, которых пожелала... Человек, который пожелал и не смог, сознает, что пока еще не имеет полноценной воли, и молится, чтобы получить эту волю... Таким образом он получает помощь во исполнение того, что ему приказано» [2, с. 165], — тем самым можно понять, что действие благодати становится необходимым, в результате чего уничтожается всякая свобода воли, всё подчиняется божественному предопределению. Как пишет Столяров на этот счёт «Предопределение фактически имеет двойной характер: тот, кто не предопределен к спасению, автоматически предопределен к погибели и греху» [3, с. 165], — Августин заменяет свободу воли на двойное предопределение, согласно которому человек может быть предопределён или к спасению, или к греху, и изменить этого он не может. Однако и в этой новой системе появляются пробелы, которые пелагиане быстро улавливают, по мнению Столярова «Возразить пелагианам по существу, оставаясь на почве рационального диалога, Августин не мог. Если, спрашивали пелагиане, избрание основано не на заслугах (каковы бы они ни были), то на чем, в таком случае, оно вообще может основываться?  Как мыслимо вменение греха, если человек осуждается за то, что Бог не дал ему доброй воли? Единственное, что оставалось сделать Августину, это сослаться на неисповедимость Высшего суда: воля Божья – тайна» [2, с. 166],- тем самым можно увидеть, что Августин так и не смог рационально аргументировать свою новую систему, и, сославшись на то, что склонность человека к греху или к благу является недостижимой божественной тайной, тем самым, склонился к фатализму. Эта недостаточная аргументированность и наличие серьёзных пробелов позволило пелагианам достаточно быстро раскритиковать эту систему.

Таким образом, можно сделать вывод, что на заре своего творчества Аврелий Августин вначале впал в смятение и начал показывать двойственность взглядов: как за идею автономной воли, позволяющей человеку самому выбирать, как ему жить, так и за идею абсолютной благодати, заключающейся в некой необходимости. Создание идеи абсолютной благодати было вызвано тем, что еретические пелагиане взяли на вооружение его собственные аргументы касаемо автономной воли, что вынудило Августина искать новые пути решения. Под конец своей жизни он всё же находит решение – создаёт новую концепцию, которая, однако, полностью строилась на господстве в мире всеобщего Предопределения и фатализма и была быстро раскритикована ввиду недостаточной аргументированности, в частности рациональной. Августин попытался начать аргументировать свою новую концепцию, но так и не успел её закончить.  Синод в Оранже принял умеренное августинианство как  официальную доктрину церкви в 6 веке, несмотря на всю его противоречивость, отклонив фаталистическую концепцию в 529 г. «Поздняя» же концепция Аврелия Августина легла в основу сначала духовной общины, созданной Августином в 388 г., а затем и  Августинского ордена или ордена августинианцев, созданного в 1256 г. папой Александром 4 и причисленного папой Пием 5 в 1567 г. к другим трём монашеским орденам (доминиканцев, францисканцев и кармелитов). Ввиду противоречивости умеренной концепции, слабой аргументации и сменившегося социального статуса церкви (так, к 13 веку церковь была уже не бедным посредником между человеком и богом, которым она являлась во времена Аврелия Августина, а строго иерархезированной системой с весьма внушительными материальными ресурсами и огромным политическим влиянием в Европе) она была сменена в 13 веке томизмом. Однако в ордене августинианцев господствовала «поздняя» фаталистическая концепция Августина, что, впоследствии, оказало значительное влияние на всё христианство, так, основатель одного из направлений протестантизма, монах Мартин Лютер, концепция которого построена на господстве в мире божественного Предопределения, некогда входил в орден августинианцев.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Булгаков С. Невеста Агнца. Париж, 1945. – С. 587-601.

2. Этьен Жильсон. Избранное. Том 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. Издательство: Москва; Санкт-Петербург: Университетская книга, 1999. – С. 116-295.

3. Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания / Институт философии Российской Академии наук. Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. Москва, 1999. С. 155-166.

4. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. Издательство: Москва, 1979. – С. 181-210.

5. Реале Дж., Антисери Д.  Западная философия от истоков до наших дней в 4 т. / Т.2 – Средневековье. Издательство: Санкт-Петербург: ТОО ТК “Петрополис”, 1997. – С. 49-76, 149-159.

6. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в 5 в. Ч. 1. Миросозерцание бл. Августина. Москва, 1892. С. 22-23.

7. Бандуровский К. В.  Свобода воли: взгляд из Средневековья.// Философия свободы./ Под редакцией Д. Э. Гаспаряна. Издательство: Санкт-Петербург, Алетейя, 2011. – С. 9-22.

8. Дьяченко О. Н. Проблема свободы воли в западноевропейской средневековой философии. Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Издательство: Тамбов: Грамота, 2017. № 3(77): в 2-х ч. Ч. 1. C. 66-68.

REFERENCES

1. Bulgakov S. Nevesta Agntsa. [Bride of the Lamb]. Paris, 1945. - p. 587-601. (In Russian)
2. Et'yen Zhil'son. Izbrannoye. Tom 1. Tomizm. Vvedeniye v filosofiyu sv. Fomy Akvinskogo. [Favorites. Volume 1. Thomism. Introduction to the philosophy of sv. Thomas Aquinas]. Moscow; St. Petersburg: University Book Publ., 1999. pр. 116-295. (In Russian)
3. Stolyarov A. A. Svoboda voli kak problema yevropeyskogo moral'nogo soznaniya [Free will as a problem of European moral consciousness]. Moscow 1999. pp. 155-166.
4. Mayorov G. G. Formirovaniye srednevekovoy filosofii. Latinskaya patristika. [Formation of medieval philosophy. Latin patristics]. Moscow, 1979. рp. 181-210. (In Russian)
5. Reale Dzh., Antiseri D. Zapadnaya filosofiya ot istokov do nashikh dney v 4 t. T.2 – Srednevekov'ye. [Western philosophy from the origins to the present day in 4 t. T.2 - The Middle Ages]. St. Petersburg: Petropolis Shopping Mall LLP Publ., 1997. рр. 49-76, 149-159. (In Russian)
6. Trubetskoy Ye. N. Religiozno-obshchestvennyy ideal zapadnogo khristianstva v 5 v. CH. 1. Mirosozertsaniye bl. Avgustina. [The Religious and Social Ideal of Western Christianity in the 5th Century Part 1. Worldview bl. Augustine]. Moscow, 1892. pp. 22-23.
7. Bandurovskiy K. V.  Svoboda voli: vzglyad iz Srednevekov'ya. Filosofiya svobody. [Freedom of the Will: A View from the Middle Ages. Philosophy of Freedom]. St. Petersburg, Aletheia Publ., 2011. pр. 9-22.
8. D'yachenko O. N. Problema svobody voli v zapadnoyevropeyskoy srednevekovoy filosofii. Istoricheskiye, filosofskiye, politicheskiye i yuridicheskiye nauki, kul'turologiya i iskusstvovedeniye. Voprosy teorii i praktiki. [The problem of free will in Western European medieval philosophy. Historical, philosophical, political and legal sciences, cultural studies and art history. Questions of theory and practice]. Tambov: Literacy Publ, 2017. No. 3 (77). Part 1. рр. 66-68.