КОНЦЕПЦИЯ МИРА КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА И МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ САНКХЬИ Черданцева И.В., Хорошавин А.Е.

УДК 141.13

КОНЦЕПЦИЯ МИРА КАК ПРЕДСТАВЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ АРТУРА ШОПЕНГАУЭРА И МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ САНКХЬИ

Черданцева И.В., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Заведующий кафедрой философии и политологии, доктор философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Студент 3 курса по направлению подготовки «Философия» Алтайского государственного университета.

         Среди ортодоксальных (поддерживающих авторитет вед) школ древней Индии санкхья и родственная ей в плане философских идей йога выделяются тем, что не пытаются уйти от субъект-объектного разделения мира даже на метафизическом уровне. Мыслители санкхьи и йоги выделяют два первоначала: пурушу (под которым чаще всего понимается «чистый» субьект созерцания) и пракрити (начало объективированных форм мира), выводя эти первоначала из существующей в мире феноменов принципиальной разницы между субъектом и объектом познания («Философия санкхьи принимает реальность пуруш и пракрити, поскольку считается с фактом, что в природе существует различие между объектом и субъектом. Невозможно никакое объяснение опыта, если мы не признаем реальности познающего я и познаваемого объекта» [1, с. 218]). Другие же ортодоксальные учения Индии говорят о том, что только единая абсолютная реальность, выходящая за границы субъект-объектной дихотомии, может выступать в качестве первопричины и первоначала мироздания. Эта абсолютная реальность называется «атман» или «Брахман» в зависимости от того, каким образом приходит к ее обнаружению человек.

Если приход к абсолюту осуществляется на основании анализа человеческого «Я», в результате чего человек открывает, с одной стороны, самоочевидный, а с другой стороны, непостижимый характер существования абсолютной реальности, то в этом случае для обозначения абсолютного начала используется термин «атман». Если же человек ведет поиски абсолюта, отталкиваясь от изучения особенностей существования предметного мира, то в таком случае употребляется понятие «Брахман». Однако несовпадение терминов «атман» и «Брахман» является только кажущимся, поскольку оно обусловлено просто разными подходами к исследованию абсолютной реальности, не влияющими на понимание того, что абсолют един, и атман тождественен Брахману [4, с. 33].     

         Артур Шопенгауэр в своей работе "Мир как воля и представление" не анализирует доктрину санкхьи, а обращается к учению вед в аспекте ортодоксальных школ, говорящих о едином абсолюте. Делает он это в связи с тем, что и сам пытается уйти от выделяемой им первичной априорной формы деления мира на субъект и объект, развивая учение о мире как воле. Поэтому на первый взгляд кажется, что будет сложно найти общее между философскими идеями Шопенгауэра и санкхьи. Тем не менее, если мы рассмотрим концепцию мира как представления, то мы обнаружим поразительное сходство этой концепции с учением санкхьи. И самый первый элемент этого сходства - это деление мира на субъект и объект познания. Распадение мира на субъект и объект является «первой и самой существенной формой» [5, с. 79] представления, и с осмысления этой формы, «которая имеет более всеобщий характер, чем все другие, чем время, пространство и причинность» [5, с. 54], и начинается работа Артура Шопенгауэра «Мир как воля и представление».

         Второе сходство можно увидеть тогда, когда мы проанализируем слова Шопенгауэра о том, что объект существует только для субъекта, и этим все его существование исчерпывается («нет истины более несомненной, более независимой от всех других, менее нуждающихся в доказательстве, чем та, что все существующее для познания, т. е. весь этот мир, является только объектом по отношению к субъекту, созерцанием для созерцающего, короче говоря, представлением» [5, с. 54]). В концепции мира как представления говорить о каких-либо других условиях существования объекта, таких, как "вещь-в-себе", бессмысленно. Аналогичным образом и в санкхье пракрити начинает разворачиваться в мир, то есть обладать категорией существования, только при воздействии пуруши (как чистого субъекта). Когда пуруша воздействует на пракрити, нарушается первоначальное равновесие трех гун (трех сил, входящих в пракрити), и начинается эволюция пракрити, приводящая к возникновению объективной реальности, которая существует для созерцающего ее пуруши и неразрывно с ним связана.

         Третье сходство, с нашей точки зрения, заключается в том, что когда Артур Шопенгауэр критикует философские концепции, в которых акцент делается либо на объекте, либо на субъекте (объективный или субъективный идеализм, материализм и т.д.), он указывает на бессмысленность выделения субъекта или объекта в качестве первичной реальности и отправной точки построения философской системы. Объект предполагает субъект и наооборот. Санкхья также является дуалистической системой, выделяя пурушу и пракрити в качестве взаимосвязанных первоначал.

         Четвертое сходство связано с непознаваемостью субьекта в философии санкхьи и Артура Шопенгауэра. Артур Шопенгауэр решает проблему, которую можно сформулировать словами вед: "Как он познает себя познающего?" следующим образом. Он выделяет субъект как исключительно познающее, но не познаваемое начало, так же, как это делают мыслители санкхьи. «То, что все познает и никем не познается, это – субъект… Мы никогда не познаем его, между тем как именно он познает, где только ни происходит познание» [5, с. 55-56], - пишет немецкий философ. Мыслители санкхьи тоже говорят о том, что познающий не может познать самого себя вследствие того, что когда это познание будет осуществляться, всегда останется необъективированной та часть субъекта, которая будет познавать саму себя в качестве объекта.

Пятое сходство обнаруживается, когда мы обращаемся к анализу аханкары как интеллектуального продукта эволюции пракрити. Аханкара (или эготизм) является вторым этапом эволюционного развития пракрити, следующим за возникновением махата и буддхи, появляющихся тогда, когда нарушается первоначальное равновесие гун, из которых состоит пракрити. «Причиной всей вселенной, первым продуктом развития пракрити является махат, или Великий. Он – основа интеллекта индивида. В то время как термин «махат» употребляется в космологическом аспекте, его синонимом, его психологическим дубликатом, относящимся к каждому индивиду, является буддхи. В философии санкхьи упор делается на психологическом аспекте «махата». Из синонимов буддхи и его атрибутов – добродетели (дхармы), познания (джняны), отрешенности (вайрагьи) и превосходства (айшварьи), а также из их противоположностей явствует, что буддхи берется в психологическом смысле. Однако, из того, что «махат» применяется для обозначения Великого, Брахмы и т.д., можно заключить, что этот термин употребляется также в космологическом смысле» [1, с. 234-235].

Хотя махат и буддхи связаны с интеллектуальной деятельностью, нужно сказать о том, что согласно санкхье они не имеют отношения к чистому субъекту познания (пуруше), они являются продуктами эволюции пракрити и имеют объективный характер. «Пракрити, которая содержит в себе возможности всех вещей, развивается как в аппарат мышления, так и в объекты мышления» [1, с. 234]. Интеллект (махат, буддхи) можно образно представить как чрезвычайно «тонкую» материю, которая «работает непосредственно для пуруши, давая возможность последнему воспринимать  все существующее и устанавливать различия между собой и пракрити» [1, с. 235]. 

Развиваясь из буддхи, аханкара (эготизм) тоже имеет объективную основу, обусловленную своим происхождением. В  «Таттва-самаса-сутра-вритти» эготизм определяется как «примысливание-себя: я – в звуке, я – в осязании, я – в форме, я – во вкусе, я – в запахе, я – господин, я – богатый, я – владыка, я – вкуситель, я добродетелен; мною сраженный, он убит, я [сам] буду убит многочисленными врагами и так далее» [2, c. 133]. Аханкару в психологическом смысле можно представить как своеобразный принцип индивидуализации, проводящий границу между «я» и «не-я» и приводящий к формированию привязанности к тому или другому объекту: «Аханкара как раз и есть это понимание себя как "я" (ахам) и объектов – как "моих"»  [3, с. 259]. Интересно, что в космологическом смысле аханкара может быть рассмотрена как источник феноменального мира: «по теории санкхьи развитие объективного наступает после возникновения аханкары. Мы должны допустить возможность космической аханкары, из которой возникают индивидуальные субъекты и объекты. Аханкара воспринимается как нечто материальное, и в то время  как буддхи познается больше по функции, по-видимому, аханкара должна быть более практической» [1, с. 236].

Из аханкары в процессе дальнейшей эволюции пракрити в аспекте саттвы образуются одиннадцать индрий: пять чувств, пять органов действий и манас (то есть ум) как условия появления физического мира. («Ухо, кожа, глаза, язык, нос – таковы пять индрий восприятия... Индрии действия – гортань, руки, ноги, органы испражнения и размножения – осуществляют соответствующие действия… Ум, природа которого двойственна, осуществляет и свои [собственные] функции – решения и сомнения» [2, c. 134]). Все эти индрии неразрывно связаны друг с другом (особенно это касается связи органов чувств и манаса), и интересно то, что Артур Шопенгауэр, выстраивая свою концепцию, критикует Канта и также говорит о неотделимости друг от друга априорных форм чувственности и рассудка как условий существования объекта.

При этом априорная форма рассудка – причинность – является неотъемлемой от априорных форм пространства и времени подобно тому, как манас входит в состав одиннадцати индрий. Кроме этого, можно провести сходство между пятью чувствами как априорными способностями в санкхье и пространством как априорной формой чувственности в понимании Артура Шопенгауэра. Отличие же метафизической доктрины санкхьи от концепции мира как представления заключается в том, что западные философы вслед за Кантом выделяют время в качестве априорной формы представления, мыслители же санкхьи говорят о пяти индриях действий, понимаемых как неощутимые силы, отвечающие за возможность всей физической активности человека.

         Ну а теперь возникает вопрос: что же интересного можно найти в результате проведенного нами анализа? С нашей точки зрения, интересно здесь то, что между большинством элементов, отличающих концепцию Шопенгауэра от философии Канта, и идеями санкхьи обнаруживается поразительное сходство. Перечислим ещё раз черты этого сходства:

1) деление мира на субъект и объект как априорная форма;

2) существование познаваемого объекта только для познающего субъекта;

3) неразрывная взаимосвязь субъекта и объекта познания как двух первоначал;

4) непознаваемость познающего субъекта;

5) выделение априорных форм чувственности и рассудка в единую систему.

         Выделенные черты сходства удивительны в связи с тем, что в дальнейшем Артур Шопенгауэр идет к отказу от концепции мира только как представления и стремится выйти за границы субъекта-объектного разделения реальности. А философия санкхьи, наоборот, вразрез с другими ортодоксальными школами Индии, настаивает на сохранении принципа деления на субъект и объект (пурушу и пракрити) и связывает путь освобождения человека с разделением пуруши и пракрити.

Библиографический список

1. Радхакришнан, С. Индийская философия. Т.2 / С. Радхакришнан. – М.: «Миф», 1993. – 732 с.
2. Сутры философии санкхьи. – М.: Ладомир, 1997. – 364 с.
3. Чаттерджи, С. Индийская философия / С. Чаттерджи, Д. Датта. – М: Селена, 1994. - 416 с.
4. Черданцева, И.В. Пролегомены к пониманию человека в философии / И.В. Черданцева. – Барнаул: Изд-во «Концепт», 2014. – 166 c.
5. Шопенгауэр, А. Собр. соч. в 5 т. Т. 1 / А. Шопенгауэр. – М.: «Московский клуб», 1992. - 395 с.