ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПРАКТИК СОСТРАДАНИЯ В ФИЛОСОФИИ МАХАЯНЫ Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

ЭТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПРАКТИК СОСТРАДАНИЯ В ФИЛОСОФИИ МАХАЯНЫ

Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

Между различными буддийскими мыслителями и школами существуют многочисленные разногласия по ключевым вопросам метафизики, эпистемологии, философии разума и философии языка. Однако, когда дело касается буддийской этики, традиция достаточно определенна и однозначна, и в философской литературе прослеживается согласие относительно этических рекомендаций. Буддийская этика рекомендует практикующим преодолевать три яда: жадность (рага), ненависть (двеша) и невежество (моха) и развивать те состояния и черты ума (и действия, мотивируемые ими), которые ведут к подлинному счастью и свободе для себя и других [6]. Наряду с развитием мудрости и медитативной концентрации, центральное место на восьмеричном пути к освобождению от страданий занимает нравственная дисциплина (шила) [6]. То есть правильные действия, правильная речь и правильный образ жизни являются неотъемлемыми аспектами пути. Что касается правил поведения, миряне-практикующие придерживаются пяти заповедей: избегать убийства, воровства, лжи, похоти и опьянения. Монахи принимают более строгие обеты пратимокши (их количество исчисляется сотнями). Обеты, предписания и правила обычно оправдываются как средства для выражения положительных черт характера, а также как способы избежать вреда для себя и других, и способствовать гармоничному социальному взаимодействию. Что касается положительных черт, которые следует развивать, то наиболее распространенными являются четыре брахмавихары: любящая доброта (майтри), сострадание (каруна), сочувственная радость (мудита) и невозмутимость (упекша) [6]. Они могут относиться как к текущим состояниям, так и к устойчивым диспозициям. Любящая доброта включает в себя намерение и мотивацию приносить пользу другим. Сострадание включает в себя намерение и мотивацию облегчить страдания других. Сочувственная радость предполагает склонность радоваться счастью других. Невозмутимость предполагает отсутствие предвзятости в восприятии человека и его взаимодействиях с другими (и с самим собой). В традиции Махаяны путь бодхисаттвы организован вокруг культивирования и применения шести совершенств (парамит): щедрости (дана), моральной дисциплины (шила), терпения или снисходительности (кшанти), энергии (вирья), медитативной стабильности (дхьяна) и мудрости (праджня) [6]. Совершенствование и упражнение в этих добродетелях занимает центральное место на буддийском пути. Положительные черты характера, а также позитивные действия традиционно определяются термином кушала («полезный» или «умелый») [6]. Действия и черты характера, которые являются кушала, способствуют счастью (сукха) или благополучию (шубха), в то время как акушала («нездоровые» или «неумелые действия») приводят к противоположному результату. Так, Ньянамоли приводит такой пример из Мадджхима Никайи: «Когда вы размышляете, как поступить, если вы знаете: «Это действие, которое я хочу совершить со своим телом, приведет к моему собственному страданию, или к страданию других, или к страданию и меня, и других; это нездоровое телесное действие с болезненными последствиями», — тогда вам определенно не следует совершать такое действие с телом. Но когда вы размышляете, как поступить, если вы знаете: «Это действие, которое я хочу совершить со своим телом, не приведет ни к моему собственному страданию, ни к страданию других, ни к страданию обоих; это полезное телесное действие с приятными последствиями», — тогда вы можете совершить такое действие со своим телом» [5, с. 524-525]. 

По поводу вышеперечисленных постулатов буддийской этики возникают три фундаментальных этических вопроса. Во-первых, основывается ли буддийская этика на какой-либо форме гедонизма? Во-вторых, существуют ли в практике буддизма рекомендации по разрешению конфликтов между пользой для себя и пользой для других? В-третьих, какова связь между добродетелями и их положительными последствиями? Что касается первого вопроса, то, хотя буддийские тексты часто рассматривают удовольствие и боль, а также счастье и страдание как основные ценности или дискредитации, неоправданно интерпретировать буддийскую этику как гедонистическую. Буддийские тексты неоднократно предостерегают от поиска удовольствий ради них самих, в то же время призывая практикующих искать добродетель, мудрость и спокойствие. Более того, действующее в буддизме понятие сукха («счастье») здесь явно выходит за рамки простого удовольствия.

Следуя Шантидеве, мы можем выделить два типа счастья. Гедонистическое или «изменчивое счастье» обусловлено внешними стимулами, зависит от обстоятельств и является частью более широкого цикла периодов удовлетворения и неудовлетворенности. Сукха, или «подлинно-прочное счастье», напротив, понимается в буддизме как оптимальный способ существования, состояние длительной полноты, основанное на качестве сознания, которое лежит в основе и наполняет каждое переживание, эмоцию и поведение, и . . . [это] по сути не зависит от положительной и отрицательной обратной связи, которую мы постоянно получаем, а, скорее, дает человеку внутренние ресурсы для того, чтобы справляться с изменчивостью мира и быть источником постоянной оптимальной адаптации к внешним условиям [8].

Что касается второго вопроса, то по сравнению с современными этическими дискуссиями, в буддийской этической традиции относительно мало обсуждаются потенциальные конфликты между собственными интересами и интересами других. Безусловно, критика эгоизма занимает центральное место в буддийской философии и практике. Однако считается, что эгоизм вреден как для себя, так и для других, в то время как эгоцентризм без эгоизма считается полезным для себя и других. Так, например, Шантидева четко формулирует эту точку зрения: «Все те, кто страдает в мире, делают это из-за своего стремления к собственному счастью. Все те, кто счастлив в мире, становятся такими из-за своего стремления к счастью других» [8]. Здесь прослеживаются два взаимосвязанных аспекта буддийского мировоззрения. Первый и наиболее значимый аспект заключается в том, что восприятие конфликта между подлинными личными интересами человека и подлинными интересами других основано на том самом эгоцентрическом мировоззрении, которое создает и закрепляет его. Второй аспект заключается в том, что действие кармы (как в данной конкретной инкарнации, так и в предыдущих инкарнациях), как считается, гарантирует отсутствие такого конфликта, поскольку каузальный порядок мира таков, что наше благополучие частично зависит от морального качества наших ментальных состояний и действий. Таким образом, с буддийской точки зрения, чем яснее человек видит себя и других, тем более эффективно он преодолевает ложное восприятие фундаментального конфликта между тем, что полезно для него самого, и тем, что полезно для других. Более того, практическая функция предписаний и правил в буддийской этике частично заключается в сглаживании потенциальных конфликтов среди непросвещенных. Что касается третьего вопроса, современные толкователи буддийской этики в целом единодушны в признании тесной связи между добродетелью и благотворными последствиями для себя и других, даже если они расходятся во мнениях относительно природы этой связи. Дэмиен Кеон, например, утверждает, что раннюю буддийскую этику и этику тхеравады можно понимать в терминах телеологической этики добродетели, структурно сходной с эвдемонизмом [12, с. 32-36]. Исходя из этого, нирвана рассматривается в качестве конечной цели этики буддизма, а добродетели определяются в терминах отношения к достижению и выражению пробуждения. Цель — это собственное пробуждение человека, и культивирование таких добродетелей, как любящая доброта, сострадание, сострадательная радость и уравновешенность, является неотъемлемой частью достижения этой цели. Исходя из этого, добродетели, в первую очередь относящиеся к другим, понимаются с точки зрения роли, которую они играют в достижении индивидуального пробуждения.

Некоторые современные исследователи буддийской этики, в частности, например, Маккензи, предполагают, что этику Махаяны можно понимать как этику добродетели мудрого универсального сострадания [13, с. 71-75]. Напротив, некоторые исследователи, такте как Гудман, Клейтон, Сидеритс,  интерпретируют этику Махаяны в терминах консеквенциализма. С их позиции буддийская этика основана на содействии благосостоянию и уменьшении страданий всех живых существ, и добродетели понимаются в контексте этой цели. Марк Сидеритс, к примеру,  рассматривает этику Махаяны как форму аретического утилитаризма, в которой полезные состояния и добродетель являются средствами беспристрастного и не зависящего от агента достижения счастья и уменьшения страданий [14, с. 198-201]. Следовательно, связь между добродетелью и счастьем и уменьшением страданий играет важную роль. Чарльз Гудман, однако, интерпретирует махаянскую этику Шантидевы как форму консеквенциализма [11, с. 52-53]. С этой точки зрения конечная цель буддийской этики понимается в терминах благополучия живых существ, но оперативное понятие благополучия включает в себя как счастье, так и добродетель. Эта форма перфекционистского консеквенциализма сочетает идею внутренней связи между добродетелью и счастьем, характерную для многих форм этики добродетели, с универсалистским альтруизмом, характерным для утилитаризма. Наконец, Эдельгласс утверждает, что буддийская этика плюралистична, а Гарфилд выдвигает требование сопротивляться искушению реконструировать структуру буддийской этики в терминах современных нормативных теорий [10, с. 40-48].

Мы предполагаем в своих дальнейших исследованиях сосредоточить внимание на нескольких ключевых вопросах, касающихся проблемы сострадания в буддийской этике. Во-первых, это вопрос о существовании внутренней связи между добродетелью (или моральным качеством состояний, черт характера и действий человека) и подлинным благополучием. Во-вторых, это вопрос, касающийся известного постулата школы Йогачара, гласящего, что определенные черты характера хороши сами по себе (свабхаватам кушалам), независимо от их последствий. К ним относятся, согласно Васубандху, три корня кушалы (неприятие, неестественность и невежество); самоуважение (hrī); и забота о других (apatrāpya) [1]. В-третьих, это проблема практики альтруистического всеобщего сострадания, занимающая важное место в этике Махаяны. Таким образом, в центре нашего внимания будет находиться не нормативная теоретическая структура буддийской этики, а скорее буддийская этика как преобразующий путь развития моральной личности.

Буддийская этика в корне связана с постепенным устранением негативных качеств человека — жадности, отвращения и невежества, которые обуславливают наши умы и действия, и постепенным культивированием непривязанности, сострадания и мудрости просветленного характера. Наибольший интерес для дальнейшего исследования в данном направлении, по нашему мнению, представляет описание пути бодхисаттвы в «Бодхичарьяаватаре» Шантидевы, поскольку именно в его работах мы находим богатую и детализированную моральную феноменологию пути этического совершенствования и пробуждения [8]. Таким образом, интересным представляется раскрыть когнитивные, аффективные, перцептивные, телесные и интерсубъективные аспекты пути бодхисаттвы в буддийской этике.

Библиографический список

1. Васубандху. Абхидхармакоша. Главы I, II. Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык и составление глоссария Б. В. Семичова, предисловие, введение, подготовка тибетского текста и таблиц М. Г. Брянского. — Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1980. — 391 с. URL: https://goo.su/z7LXI (дата доступа 25.05.2024)
2. Васубандху. Абхидхармакоша. Глава IV. Близкий к тексту перевод с тибетского на русский язык и составление глоссария Б. В. Семичова, предисловие, введение, подготовка тибетского текста и таблиц М. Г. Брянского. — Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во,1988. — 336 с. URL: https://abhidharma.ru/A/Guru%20Mahasiddhi/Content/Vasubandhu/Abhidharmakosha%20C.B.%20IV.pdf (дата доступа 25.05.2024)
3. Далай-лама. Срединный путь. Комментарий к «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны. Перевод с английского: Ю. Жиронкина. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2019. — (Серия «Наланда»).
4. Кхуну Лама Ринпоче. Драгоценный светильник. Хвала бодхичитте. Перевод с английского: Ю. Жиронкина. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2018. — (Серия «Наланда»).
5. Ньянамоли Бхикку, «Собрание средних Наставлений» («Мадджхима-Никайя»), т. 1, Общество буддийских публикаций, Кэнди Пресс, 1995.
6. Сангхаракшита. Буддизм: основы пути. Перевод с английского: А. Мевченко. URL: https://buddhayana.ru/tl_files/pdf/guide_buddhist_path/introduction.pdf (дата доступа 25.05.2024)
7. Торчинов Е. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. — 304 с.зжго
8. Шантидева. Путь бодхисаттвы: (Бодхичарья-аватара) / Шантидева. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2016. — (Серия «Наланда»). URL: https://abhidharma.ru/A/Guru%20Mahasiddhi/Content/Bodhichariai.htm  (дата доступа 25.05.2024)
9. Dambrun, M. and Ricard, M. 2011. Self-Centeredness and Selflessness: A Theory of Self-Based Psychological Functioning and Its Consequences for Happiness. Review of General Psychology, 15, 138-157. https://doi.org/10.1037/a0023059 (дата доступа 25.05.2024)
10. Edelglass, William, and Jay Garfield, eds. 2009. Buddhist Philosophy: Essential Readings. Oxford, UK: Oxford University Press.
11. Goodman, Charles. 2009. «Vasubandhu’s Abhidharmakośa: The Critique of the Soul» In Buddhist Philosophy: Essential Readings. Oxford, UK: Oxford University Press.
12. Keown, Damien. 1992. The Nature of Buddhist Ethics. Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.
13. MacKenzie, Matthew. 2015. «Reflexivity, Subjectivity, and the Constructed Self: A Buddhist Model». Asian Philosophy 25 (3): 275–92.
14. Siderits, Mark. 2016. Studies in Buddhist Philosophy. Oxford, UK: Oxford University Press.