ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ КАК ПРОБЛЕМА ОРТЕГИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

УДК: 101.1:316

ББК 87.6

ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ КАК ПРОБЛЕМА ОРТЕГИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Серединская Л.А., Серединский П.М., Хорошавин А.Е.

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Доцент кафедры философии и политологии, кандидат философских наук

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Алтайский государственный университет».

Адрес: 656049, Россия, г. Барнаул, пр-т Ленина, 61а

Магистрант 1 курса  по направлению подготовки «Философия»

В работе «Адам в раю», относящейся к своему раннему, еще неокантианскому, периоду творчества, Ортега-и-Гассет отсылает нас к печали, которая не является грустью, то есть к печали как к психологическому состоянию, которое психология принимает в качестве своего предмета исследования. Это печаль – уже не индивидуальная печаль, испытываемая кем-либо, со своими своеобразными эмоциональными измерениями и темпоральными изменениями, а своего рода всеобщая печаль, определяемая и классифицируемая наряду с другими более или менее неприятными настроениями [3]. Эта ссылка на печаль, которая не грустна, напоминает нам другой его образ, к кготорому мы обращались ранее, про зубную боль, которая не болит. Это не боль, которая чувствуется, а боль, над которой размышляется, от которой, благодаря размышлению, сам субъект уже дистанцировался. Это — в случае этой боли, которая уже не причиняет боли — состояние сознания, которое мы больше не можем описывать как «болезненное сознание», но можем описать как осознание пережитой боли. То есть перед нами второе сознание, которое рефлектирует первое сознание, уже утратив исполнительный характер последнего, или, говоря словами Ортеги, рефлексия второго порядка. Проблема вот в чем: как возможно нам восстановить это первое, индивидуальное, уникальное сознание, утраченное как наукой, ищущей всеобщее, так и этикой, ищущей отношение индивидуального поведения к всеобщему нравственному закону? Вот проблема, которую жизнь ставит перед собой: как восстановить индивидуальность самой жизни, как не дать ей затеряться в водовороте мимолетных переживаний, которые каждый по мере проживания собственной жизни пропускает сквозь фильтр своих собственных душевных состояний?

Нам приходится констатировать, вслед за Ортегой, что неокантианская философия с теоретической и практической точки зрения не может реконструировать, концептуализировать и показать нам нашу же индивидуальную жизнь. Он может сделать это только благодаря своей эстетике. Однако даже эта эстетика, как признает это и сам Ортега, возвращает нас к индивидуальной жизни лишь постольку, поскольку она видит ее в напряжении со своей идеей, которая не индивидуальна, а универсальна. В сущности, неокантианство — это всего лишь выражение того, что Ортега называет германской культурой, культурой глубин, скрывающихся за чувственными проявлениями вещей. Конечно, глубина — это измерение реальности, столь же реальное, как и поверхность, которая показывается каждому. Используя известную метафору Ортеги, мякоть апельсина так же очевидна, как и его кожура, одно относится к другому, одно связано с другим, хотя в одном и том же интенциональном акте невозможно ухватить одновременно и то и другое. Именно поэтому Ортега, видимо, и обращается к ресурсам феноменологии для того, чтобы объяснить специфику человеческой жизни в своей антропологии – потому что в регистре феноменологии жизнь дана как полная ноэма: — мне может быть дано как скрытое, так и явное, как глубокое, так и поверхностное.

Пересмотрев основные положения антропологии Ортеги, мы в большей степени приблизились к пониманию его своеобразной феноменологической позиции, из которой впоследствии он выстроит философию жизненного разума. Противовесом неизбежной опасности человеческой жизни и ответом на вопрос, где искать безопасность, Ортега представляет культуру. Можно сделать такой вывод о культуре в ее соотнесении с жизнью: культура не отождествляется с непосредственной жизнью, но и не противостоит ей. (То есть, культура – это не исполнение актов сознания, но и не противодействие этому исполнению.) Ортега утверждает, что культура — это безопасность; иными словами, культура есть совокупность идей, которые человек должен был создать, чтобы иметь возможность жить, т. е. чтобы избежать подлинной жизни как опасности, с такой же целью, как платоновский чувственный мир как просто поток мимолетных впечатлений и ощущений.

В ортегианском концепте культуры как безопасности мы можем выделить три аспекта. Во-первых, культура, понимаемая как совокупность полезных для жизни идей, представляет собой интерсубъективное творение, претендующее на истинность и объективность. Тот факт, что продукты более высокой культуры, такие как физика, математика или даже философия, являются универсальными, означает, что они являются результатом того, что есть общего у всех людей. С другой стороны, культура — это также и точка зрения на реальность, которая может не исчерпывать всего того, чем является эта реальность в целом. Однако, если она в конечном итоге не может этого сделать, поскольку реальность всегда дает нам более широкую перспективу, чем средства ее выражения, как апельсин в примере, который мы привели выше, то есть риск того, что, не будучи адекватно выраженной в культуре, реальность превратится в фейк, иллюзию, обман. Для Ортеги искренность вообще является фундаментальным качеством человека, и значит, если следовать логике мысли испанского философа, эта же искренность должна полагаться и в качестве критерия оценки культуры.

Это подводит нас ко второму аспекту, связывающему антропологию с философией культуры. Подлинная культура для Ортеги — это акт доброты или любви, поскольку она относится к измерениям человеческого существа, выходящим за пределы тех абстрактных универсалий, которые являются результатом жизни духа. Через культуру, т. е. через понятия, мы выражаем то, что в каждой отдельной вещи выходит за ее пределы и относится ко всему остальному, образуя то глубинное измерение, которое скрыто в том, что в каждом явлено, когда оно предстает перед беспристрастным взглядом человека. Культура, таким образом, есть виртуальный элемент, выходящий за пределы реального, есть существование одной вещи во всех других и всех других в одной, это объединяющая сила, подобно той, которую Платон назвал Эросом в «Пире» [10].

Наконец, третий аспект: культура также является ответом на человеческую потребность ясно видеть вещи. Но, как видно из ранее написанного, есть ясность поверхностных вещей и ясность глубоких вещей, есть ясность, присущая впечатлениям, и ясность, означающая спокойное духовное обладание вещами [18, С. 788]. Как утверждает Ортега на первых страницах «Предварительного размышления», глубь леса, окружающего монастырь Эскориал, не менее ясна, чем его границы, которые можно увидеть еще до входа в него; но глубины обретут ясность только в том случае, если я войду в них, предварительно развив орган зрения, способный их воспринимать [13]. Ортега называет «культурой» эту ясность видения. Культура — это не жизнь и не ее глубины. Но — по красивому выражению, которое употребляет Ортега, — это комментарий к жизни не в смысле чего-то ей придаточного, а в том смысле, что сама жизнь разъясняет так человеку свою полноту, приводит его к своей полноте.

Согласно Ортеге, жизнь — это отношения между эго и обстоятельствами, потому что «то, что действительно существует и дано, — это мое сосуществование с вещами, короче говоря, этот абсолютный факт: эго в его обстоятельствах». В «Размышлениях о Доне Кихоте» он написал: «Это я и мои обстоятельства, и, если я не спасу это, я даже не спасу себя» [4].

Индивидуальная жизнь, на которую ссылается Ортега, — это исходный факт, благодаря которому человек, изгнанный из своего разума, вдали от своей личной жизни, обнаруживает, что существует вне самого себя, в той пространственно и временно ограниченной объективности, которая сама по себе является обстоятельством. Это проблемные отношения: человек воспринимает случайные вещи как нечто чуждое para ему, почти враждебное, и он должен подчинить их потребностям своей жизни. С этой точки зрения «спасти обстоятельства», чтобы спасти нас самих, означает придать им смысл, и в этом задача культуры и того, что лежит в ее основе: разума, но не как холодной и абстрактной рациональности, которая утверждает, что дает законы жизни; но той рациональности, что существует в природе, служа жизни, то есть создавая теории, которые проясняют и придают ей определенность. Ортега определяет этот разум как «жизненный разум», чтобы отличить его от картезианской рациональности, с отчетливой ссылкой на его внутреннюю сущность по отношению к самой жизни, инструментом которой он является. Истина, к которой ведет этот разум, принадлежит не науке, а жизни: этой теме испанский философ посвящает два эссе: «Чувство, конструкция и интуиция» и «Истина и перспектива» [15]. Сосредоточив внимание на философии Лейбница, Ортега обсуждает каждую теорию, которая предлагает «ошибочное убеждение в том, что точка зрения человека ложна», поскольку, наоборот, он «единственный ракурс, с которого можно увидеть мир в целом». Отсюда следует, что, если реальность «предлагается в индивидуальных перспективах», можно сказать, что каждый из нас абсолютно необходим, незаменим; не только каждый индивид, но даже каждая группа, каждое сообщество, поскольку каждый «является органом восприятия, отличным от всех других, как щупальце, тянущееся к фрагментам восприятия вселенной, недостижимым для всех остальных» [15, с. 441].

В эссе «Атлантида» Ортега-и-Гассет приходит к выводу, что ни одна культура, даже европейская, не имеет права требовать своей гегемонии над другими; каждая культура — это зеркало истины []. Особенно в двадцатые и тридцатые годы испанский философ, основываясь на обстоятельственном характере жизни, разрабатывает антропологию, направленную на то, чтобы избежать редукционизма (как натуралистического, так и духовного): человек — фантастическое животное, совершенно непохожее a ни на одно другое, поскольку он единственный, кто никогда не сможет адаптироваться определенно окружающему миру. В силу своей творческой силы человек дублирует реальность, создавая собственный внутренний мир.

Вдумчивость человека поистине удивительна, как пишет Ортега: ему не дается и не навязывается форма его жизни, постольку же, поскольку форма его существа нe навязывается звезде и дереву. Человек должен выбирать себя и свое дело в каждый момент своей жизни. Точно так же будет позже писать и Сартр. Эта свобода выбора заключается в том факте, что человек глубоко убежден в необходимости выбирать лучшее и что «лучшее — это то, что не зависит от воли человека». Среди множества вещей, которые мы можем делать в любой момент, и которыми мы можем быть, всегда есть хотя бы одна вещь, нe похожая на ту, которую мы должны делать и которой мы должны быть; короче говоря, это носит характер необходимости. «Наша свобода быть тем или иным не свободна от необходимости». Напротив, она еще больше вовлекает нас в это: «Человеческая потребность — ужасный императив подлинности». Тот, кто «свободно» этого не осознает, фальсифицирует свою жизнь, «влачит свое существование», совершает экзистенциальное самоубийство. Мы позволяем себе свободу принимать необходимость. И, что еще более парадоксально и драматично, Ортега пишет: «Для нас то, что психологически называется научным мышлением, является не чем иным, как истиной воображения, это лишь фантазия точности. Человеческая жизнь — это, прежде всего, поэтическое произведение, изобретение характера, которым должен быть каждый из нас и каждый возраст. Человек - писатель самого себя ... Что ж, жизнь — это прежде всего ... литературный жанр!» [4, с. 371].

По его собственному мнению, Ортега выбрал в соответствии со своими обстоятельствами «свой литературный жанр»: быть – то есть быть дискурсивным, диалогическим, разговорным, открытым; и газетные статьи, и краткие эссе, которые были, в основном, результатами университетских лекций, академических лекций в общественных местах, политических выступлений, дебатов, которые Ортега предпочитал на протяжении всей своей жизни, позже собранные в тома, являются наиболее достоверной формой диалога; и взаимодействие с широкой публикой (читателями, слушателями, политиками, студентами, слушателями из числа молодых интеллектуалов из всего европейского и американского мира): отсюда живой, пульсирующий, непосредственный, метафоричный, всегда актуальный, близкий и противоречивый, но также «вспомогательный», «апоретичный», «сократический» характер ортегианских философем. Ортега никогда не хотел запирать свою мысль в тесной клетке, «тюрьме кантианской мысли», из которой Ортега бежал, несмотря на всю ее доминирующую парадигмальность в философском сообществе Европы эпохи Модерна, считая, что человек не должен останавливаться на чем-то одном, потому что тогда он сойдет с ума: «У тебя должна быть тысяча вещей, а не путаница в голове».

Ортега, по сути, предупреждает: «Будьте очень осторожны, чтобы не путать то, что велико, и то, что мало, всегда подтверждая необходимость иерархии. Я считаю необходимым также сосредоточить наше рефлексивное внимание, нашу медитацию на том, что находится в непосредственной близости с человеком. Человек старается изо всех сил, когда осознает свои «обстоятельства»; а через них он общается со Вселенной. Обстоятельство! Circumstantia! Немые вещи вокруг нас! Рядом, очень близко к нам, они показывают свои молчаливые физиономии жестом смирения и желания, как будто им нужно, чтобы мы приняли их предложение ... Все мы в той или иной степени герои, и все мы питаем свою скромную любовь. Я был борцом: я был человеком, вспыхнувшим от пламени Гете». Преходящее, непосредственное, сиюминутное в жизни делает нас вместе героями обстоятельств и смиренными обывателями: жизнь — это множество частных потребностей, которые скромно прячут свое лицо в уголках души, потому что мы не хотим предоставлять им гражданство; я имею в виду культурный смысл жизни. Индивидуальная жизнь, непосредственность, обстоятельства — все это разные названия одного и того же: тех частей жизни, из которых еще не извлечен заключенный в них дух, их логосы. И, как и дух, логосы — это не что иное, как «смысл», связь, единство, все индивидуальное, непосредственное, то, что нас окружает, кажется случайным и бессмысленным».

И здесь индивидуальная жизнь как концепт ортегианской философии вырисовывается как «резкая резкость», «неуверенность», «пафос», «скептицизм» и, наконец, как «кораблекрушение» и «стремление к приземлению»: непосредственное, окружающее, случайность подчиняют себе жизнь человека. Жизнь одновременно являет себя как обстоятельство и как исследование; в этом смысле Ортега говорит: «Мы должны искать наши обстоятельства, подходящее нам место в огромной перспективе мира, копаться именно в том, что имеет ограниченное, своеобразное значение. Мы не должны постоянно пребывать в восторге от иератических ценностей, но должны завоевать для своей жизни то место, которое им принадлежит. Иначе говоря: преодоление обстоятельств — это конкретная судьба человека». И снова: «Это я и мои обстоятельства, и, если я не спасу их, я даже не спасу себя».

Таким образом, философско-культурные рассуждения Ортеги, начиная с «Дон Кихота» Сервантеса («готический Христос, пропитанный современными тревогами, нелепый Христос из нашего квартала, созданный болезненным воображением»), основаны на полном отчаянии. современный, резкий, a иногда также «игривый, «спортивный» (как и жизнь) человек «дезориентирован» в мире, которого он не знает, он «потерпел кораблекрушение», потерян, неуверен, сомнителен; он ищет, как Дон Кихот, новые берега. Дон Кихот — это современный человек.

И, драматично, но так характерно для настоящих философов, именно своими размышлениями об индивидуальной жизни Ортега позволяет нам с особой очевидностью уловить некоторые «окружающие обстоятельства» его собственной жизни, обстоятельства, которые явно повлияли на интеллектуальную и экзистенциальную жизнь Ортеги различными способами: интенсивная, тревожная и часто мучительная жизнь, которая привела Ортегу в изгнание, в качестве беженца, беспокойного и странствующего по миру; он — «новый Улисс» в поисках новых земель, и иногда даже трагический Дон Кихот, мало чем отличающийся от «безумца» со страниц текстов Ницше, «он прибыл слишком рано»: «слишком рано для поколений, которые были до нас».

Библиографический список

1. Гайденко П.П. Хосе Ортега-и-Гассет и его «Восстание масс» // Вопросы философии. 1989. - № 4. - С. 155 - 168.
2. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Академический Проект, 2009. — 489 с.
3. Ортега-и-Гассет X. Адам в раю. Изд-во: «Эстетика. Философия культуры», 1991. URL: http://www.lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega02.txt (дата доступа: 22.05.2024)
4. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о Дон Кихоте. СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 1997. 332 с. URL:  http://www.lib.ru/FILOSOF/ORTEGA/ortega05.txt (дата доступа: 25.05.2024)
5. Ортега-и-Гассет X. Тема нашего времени// Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? Пер.с исп. -М.: Наука, 1991.
6. Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея (схема кризисов) // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Пер.с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. 2-е изд. - М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. - 700 с.
7. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс: сб./ пер. с исп. М.: АСТ, 2002. 509 с.
8. Ортега-и-Гассет X. Социализм и аристократия // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды: Пер. с исп./ Сост., предисл. и общ. ред. A.M. Руткевича. 2-е изд. — М.: Издательство «Весь Мир» 2000.—704с.
9. Ортега-и-Гассет, Х. Человек и Люди. М.: Изд-во ШВК, 2010. - стр. 139–326. URL: https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/gas_chel/ (дата доступа: 22.05.2024)
10. Ортега-и-Гассет X. Что происходит в мире? // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Пер.с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М. Руткевича. 2-е изд. - М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. - 700 с.
11. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2 // Философское наследие, т. 116. РАН, Институт философии. М.: Мысль, 1993.
12. Руткевич А. М. Социальная философия Мадридской школы / А. М. Руткевич. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1981. – 176 с.
13. Сан-Мартин, Х. Феноменология Хосе Ортеги-и-Гассета: критика современного исторического развития. // Размышления в тени Ортеги-и-Гассета. Перевод с исп. А.Д. Рокотова. М.: Новый путь. – 2005. – с. 172 с. - стр. 17–60.
14. Ortega y Gasset, J. Meditaciones del Quijote. Meditación preliminar. URL: https://ministeriodeeducacion.gob.do/docs/biblioteca-virtual/HSTg-ortega-y-gasset-jose-meditaciones-del-quijotepdf.pdf (дата доступа: 22.05.2024)
15. Ortega y Gasset, J. Obras completas. Tomo VII. Madrid: Revista de Occidente. 1964 URL:  https://marcosfabionuva.com/wp-content/uploads/2011/08/obras-completas-de-ortega-y-gasset-tomo-7-espanhol.pdf (дата доступа: 22.05.2024)